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第32章 先秦哲学与人类生存智慧(3)

和汉代经学不同,魏晋玄学开创者何晏、王弼宣扬以“无”为世界万物本源的本体论。《晋书·王衍传》说:“魏正始中,何晏、王弼等祖述《老》《庄》,立论以为:天地万物皆以无为本。无也者,开物成务,无往而不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形。贤者恃以成德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣。”认为“无”的开展成就了一切事物,阴阳也依靠“无”才能化生万物。“无”甚至对人生的处世,成全德行,免于祸殃都有决定作用。何晏说:“有之为有,恃无以生。事而为事,由无以成。”(《列子·又瑞》张湛注引《道论》)王弼也说:“天下之物,皆以有为生,有之所始,以无为本。”(《老子·四十章注》)这里是避开了老子哲学的最大难题:宇宙究竟如何能由“无”生“有”呢?何晏、王弼是由老子的宇宙生成论转而着重讲宇宙本体论了。

王弼认为这个宇宙本体,就是统摄万有、赅总一切的宗主。他说:“夫众不能治众,治众者至寡者也。夫动不能制动,制天下之动者,贞夫一者也。……品制万变,宗主存焉。”(《周易略例·明彖》)“无形无名者,万物之宗也。”(《老子·十四章注》)“无”是宇宙万物的宗主。

玄学家把本体“无”也叫做“道”。王弼说:“万物皆由道而生。”(《老子·三十四章注》)“道”是产生万物的本源。关于宇宙的本源问题,《老子》上下两篇说法不尽一致,《老子·第四十章》说:“天下万物生于有,有生于无。”而《老子·第二章》说是“有无相生”,有无同出于道,道超乎有无而为有无之本。何晏、王弼则认为“无”就是“道”,“无”才是万物的根本。王弼还用《老子》的道的观点解释孔子讲的“志于道”即政治理想的“道”:“道者,无之称也。无不通也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象。是道不可体,故但志慕而已。”(邢昺《论语注疏·述而》引《论语释疑》)把孔子的道改造为无体超象的、万物无不由之产生和通达的世界本体。

王弼对《周易》十分重视,因为《周易》是讲天道的,而且文字艰涩简略,可以任意发挥。例如,他就着意抓住大衍之数作出了自己的解释。他说:“演天地之数,所赖者五十也。其用四十有九,则其一不用也。不用而用以之通,非数而数以之成,斯《易》之太极也(一作大极)。四十有九,数之极也。夫无不可以明,必因于有,故常于有物之极,而必明其所由之宗也。”(韩康伯:《易系辞注》引《大衍义》)大衍之数中不用的“一”,表示统一,即无形的本体,也就是太极;“四十九”,表示多,是数的极限,即有形的万物。“一”是非数,“四十九”是数,“不用而用以之通,非数而数以之成”。万物都不是独立的实体,而由“不用”、“非数”的“一”得以通达和生成,依靠它才能存在和发挥作用。同时,太极(“一”)就是“有物之极”(“四十九”),太极并不是在万物之外另有实体,而是在万物中间孕育万物。“无”是不能用无来说明的,必须通过“有”才能表现自己,所以又常常要在有形的事物上,指出它所根据的宗主就是那个无形的本体。对于大衍之数,尤其是对于大衍之数中的“一”以及“一”和“四十九”的关系的论述,关乎于宇宙生成变化的根本看法,涉及哲学的基本问题。王弼的体用说,和汉代经学把“一”和“四十九”都看为数,“一”与“四十九”分为二截,体用相分,是大相径庭的。

《老子》讲的道和《周易》讲的道不同。《老子》的道是宇宙万物的本源,《周易》的道约指变化的规律,而《老子》的道则和《周易》的太极相当,于是王弼把两者沟通和等同了起来,说道或太极是万物的本体。同时王弼又和《老子》、《周易》不同,认为道、太极和万物是体用关系,而不是先有道、太极,然后依次相生出天地、阴阳、四象……王弼认为天地并没有开端,天地是太极的体现。太极是本,是体,天地是末、是用。太极和天地,并不是此生彼的关系,也没有时间先后的关系。《晋书·纪瞻传》载有顾荣、纪瞻对王弼太极天地说的批评。如顾荣说:“太极者,盖谓混沌之时,朦未分,……《老子》云:‘有物混成,先天地生’。诚《易》之太极也。而王氏云:‘太极天地’,愚谓未当。夫两仪之谓,以体为称,则是天地;以气为名,则名阴阳。今若谓太极为天地,则是天地自生,无生天地者也。”顾荣用混沌的元气来解释太极,认为天地由太极产生,而太极不就是天地。这也是用《周易·乾凿度》的观点来反对王弼的思想。王弼对顾荣所引《老子》的话注的是:“混然不可得而知,而万物由之以成,故曰混成也。不知其谁之子,故先天地生”。王弼把混沌未分的元气解释成寂然至无的本体,把太极生天地的宇宙生成解释为本末体用的关系。所以王弼解释“先天地生”为“不知其谁之子”。所谓不知其谁之子,就是以寂然至无为天地万物的本体,并不是说先有混沌的太极,后来才分为天地,如汉代经学所论,顾荣所述那样。所谓“先天地生”,也并不是时间先后的先,而是逻辑上先后的先。这里王弼的太极天地论,太极天地即体即用,体用一如的思想,是魏晋玄学区别于汉代经学的至关重要的地方。

魏晋玄学认为本体就是“自然”。什么叫“自然”?“自然者,无称之言,穷极之辞也。”(王弼:《老子·二十五章注》)“自然”,不是自然界的自然,是本然的意思,合乎本性,本来如此,自然而然。王弼说:“道不违自然,乃得其性。”(同上)甚至说:“神不害自然也。物守自然,则神无所知;神无所知,则不知神之为神也。”(《老子·六十章注》)这是对神的威力和作用的一种限制和贬低,而且带有无视神的意味。

魏晋玄学家的所谓“自然”,又是无为的意思。《老子》讲的无为,原来指无意于为,排去智慧欲望而自然地生活,这样虽为也是无为,所以又是无为而无不为。而王弼说:“天地任自然,无为无造,万物自相治理。”(《老子·五章注》)认为天地万物都是自然的,都是按照其自身的本性与趋势而为,即无为的。这是主张以随顺事物的自然趋势而为为无为,是对《老子》无为思想的发展。《庄子》注重任从个人的本性而为。向秀、郭象在注解《庄子·在宥》“故君子不得已而临莅天下,莫若无为”一语时说:“无为者,非拱默之谓也。直各任其自为,则性命安矣。”强调个人要顺性而为,也就是无为而无不为。这也是从另一角度发展了《老子》的无为思想。显然,这些观点和汉代经学神学目的论的思想是迥然异趣的。

对于天帝鬼神的看法,魏晋玄学和汉代经学也是不同的。王弼在注《老子》第四章“道……吾不知谁之子,象帝之先”时说:“帝,天帝也。”在《老子》看来,道象在帝之先,是万物的宗主。王弼继承这种观点,认为在天帝之前还有更根本的道,这虽含蓄地肯定了天帝的存在,但却明显地贬低了天帝的地位。嵇康在鬼神的问题上,和孔子的不语怪力乱神的态度相仿佛,他在《难宅无吉凶摄生论》中说:“神祇遐远,吉凶难明,……故夫子(孔子)寝答于来问,终慎神怪而不言”。又说:“吾怯于专断,进不敢定祸福于人相,退不敢谓家无吉凶也。”嵇康怀疑、犹豫,采取了依违两可的态度。向秀、郭象主张鬼神自神,他说:“无也,岂能生神哉?不神鬼帝,而鬼帝自神,斯乃不神之神也;不生天地,而天地自生,斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神,而不神则神矣。”(《庄子·大宗师注》)认为道就是无,无所有,既然是无所有,怎么能生出东西呢?鬼帝天地都是自生的。向秀、郭象的观点在反对统一的至上神方面是有意义的,但是也还没有否定鬼帝的存在。晋代韩康伯则认为神就是变化的奥妙。他在注《易传·系辞》“神无方而易无体”、“阴阳不测之谓神”时说:“神也者,变化之极妙,万物而为言,不可以形诘者也,故曰阴阳不测”。这里所讲的神和鬼神的神是不同的。可见,汉代经学的天帝鬼神观念,在魏晋玄学中是被漠视的,天帝鬼神的地位降低了,动摇了。

(二)关于“命”论的演变

“命”论是我国古代哲学中和天道观密切相联的一个重要问题,既涉及对世界和人生的看法,也涉及对客观必然性和主观能动性的看法。

儒家是讲命、信命的。汉代经学更是大肆鼓噪天命论。实质上等于纬书的董仲舒的《春秋繁露》,有《顺命》篇,宣扬“天子受命于天”,为皇权神授制造舆论。纬书则更加狂热地宣扬天人感应的灾异谴告说。如说什么天命直接通过符瑞灾异表现出来,“天命以黑,故夏有元珪。天命以白,故殷有白狼衔钩。天命以赤,故周有赤雀衔书”(《礼纬·稽命征》)。把夏、商、周王朝说成是天意的体现。《大戴礼记·本命》说:“分于道谓之命。”“道”指天道;“命”指生死寿夭贫富贵贱,人的命运从天道而来,是先天命定的。《白虎通·寿命》说:“命者何谓也?人之寿也,天命已使生者也”。《白虎通》把寿命分为三科,即寿命、遭命和随命,而天命决定了这三种命。

魏晋玄学虽然也没有断然否定天命,但它和汉代经学的看法是很不相同的。如王弼在解释孔子的“五十而知天命”一语时说:“天命废兴有期,知道终不行也。”(皇侃:《论语集解义疏·为政》引《论语释疑》)这不过只是淡淡地承认有天命而已。嵇康对于那种凡所遭遇,无非相命的观点,明显地持有怀疑态度。他说,如果一切都是命定,“然唐虞之世,命何同延?长平之卒,命何同短?此吾之所疑也”(《难宅无吉凶摄生论》)。为什么唐虞时代,人命都长,而秦昭襄王十七年,白起大破赵军于长平,四十万降卒同时被坑死,寿命都同样短呢?命定论是说不通的。向秀、郭象倾向于取消“命”的名称,说:“不知其所以然而然谓之命。似若有意也,故又遣命之名,以明其自尔,而后命理全也。理必有应,若有神灵以致之也。理自相应,相应不由于故也,则虽相应,而无灵也。”(《庄子·寓言注》)命是一种必然性,但是把这种必然性称作命,容易使人误认为有意识地支配万物,所以连命的名称也不要。明白必然性是自己如此,这样理也就全了。理和神灵无关。向秀、郭象的主张带有贬低天命论的色彩。

总之,魏晋玄学是不重视命的,它虽然没有否定命,但是怀疑命,贬低命,甚至主张取消命的名称,这在一定程度上打击了汉代经学的“命”论,客观上有利于发挥人的主观能动性。

(三)关于性情说的演变

性情问题一直为我国古代哲学家所普遍关注,同样也是汉代经学与魏晋玄学高度重视的问题。“性”,指人性。“情”,指感情。“性之好恶喜怒哀乐谓之情”(《荀子·正名》),古代哲学家认为性情是密切相关的。孔子最早讲性,他说:“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》)认为人的天性是相近的,由于习才产生相异,并不以善恶论性,后来孟轲讲性善,荀况讲性恶,两相对垒,并成为尔后人性问题的重要争论内容。

汉代经学大讲性情。董仲舒继承传统的以生为性的观点,认为性是生而有之的质。他说:“如其生之自然之资,谓之性;性者,质也。”(《春秋繁露·深察名号》)他进而提出有什么圣人之性、斗筲之性和中民之性,而只有后者才可以真正的名为性。汉代经学家还多以阴阳为人的精神中的消极或积极的因素,董仲舒以阴阳来说明人的贪仁两性;纬书《孝经·钩命诀》则以阴阳来说明情性,“情生于阴,欲以时念也。性生于阳,以就理也。阳气者仁,阴气则贪,故情有利欲,性有仁也”。《白虎通》继承董仲舒和纬书的思想,在《情性》一节中用阴阳说来说明性的善恶,并用阴阳来区别性情:“情性者何谓也?性者阳之施,情者阴之化也。人禀阴阳气而生,故内怀五性六情”。“五性”,指仁义礼智信,“六情”,指喜怒哀乐爱恶。又说:“人本含六律五行气而生,故内有五脏六腑,此情性所由出入也。”这是把性情和人的生理结构机械地结合起来。郑玄也主张性有善恶,他说:“内有其性,乃可以有为德也。”(《诗笺》)“人之心皆有仁义,教之则进。”(同上)人们之所以有道德是由于有内在的善性,而这又需要通过教化才能进步。他还对《中庸》“变则化”作注说:“变,改恶为善也。变之久,则化而性善也。”人性有善也有恶,必须改变恶才能臻于全善。这种说法基本上是董仲舒观点的翻版。

关于情,董仲舒继承《中庸》的思想,强调以“中和”为要义。他说:“中者天之用也,和者天之功也。……故君子怒则反中而自说以和,喜则反中而收入以正,忧则反中而舒之以意,惧则反中而实之以精。夫中和之不可不反如此。”(《春秋繁露·循天之道》)又说:“喜怒止于中。忧惧反之正。此中和常在乎其身,谓之得天地泰。”(同上)不过董仲舒所讲的“中”,不是《中庸》未发的意思,而是指无过无不及、适中。人有喜怒哀乐,当发就发,不宜稽留郁滞,但要返于中,返于中也就得其和了。主张情要中和,这就是汉代经学家对于情的基本态度。

在性的问题上,魏晋玄学家大体上是沿袭道家的主张自然质朴的观点,因而和汉代经学家的观点相去颇远。何晏、王弼都用道家的观点来解释《论语》上讲的“性情”。何晏说:“性者,人之所受以生者也。”(《论语集解·公冶长注》)“凡人任情,喜怒违理。颜回任道,怒不过分。迁者,移也,怒当其理,不移易也。”(《论语集解·雍也注》)强调性是先天之全,情是后天之欲,人们不能任情违道、违理。王弼也说:“孔子曰:‘性相近也’……今云近者,有同有异,取其共是无善无恶,则同也;有浓有薄,则异也。虽异而未相远,故曰近也。”(皇侃:《论语集解义疏·阳货》引《论语释疑》)认为性不分正邪善恶,只有浓薄的不同。王弼认为圣人的性是不受伤害的,他说:“圣人通远虑微,应变神化,浊乱不能污其洁,凶恶不能害其性,所以避难不藏身,接物不以形也。”(同上)王弼也不尽同于何晏,他综合儒道两家论情的学说,认为圣人是有情又不累于情的。何劭《王弼传》说:“何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,钟会等述之。弼与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无,五情同故不能无哀乐以应物,然则圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣。”(《三国志·魏书·钟会传》注引)王弼宣扬有情而不累于情,圣人与外物接触有哀乐之情,但是却不受外物的干扰,不陷溺在情感之中而不能自拔,鼓吹人们要效法圣人,“性其情”(皇侃:《论语集解义疏·阳货》引《论语释疑》),这正成为后理学家们天理人欲说教的张本。

向秀、郭象继承《庄子》思想,认为人性是自然的天性,是不能改变的。强调坚持无为,“自足其性”,安于本分,就能成全性命,得到满足和幸福。这种主张是不同于汉代经学的。

总的说来,在性情问题上,汉代经学一般是强调天命而定,强调性情有善恶之别,强调教化的重要;魏晋玄学则强调性情是自然而有,完满无瑕,不需教化。虽然,两者观点不同,但是,从根本上说来都是唯心主义的。在阶级社会里,人的性情主要是由阶级地位决定的,对于性情的好坏善恶,不同阶级也有不同的看法。汉代经学与魏晋玄学的性情说,归根结底都是超阶级的抽象的人性论。

(四)关于“名”“言”说的演变

“名”“言”是认识论方面的问题。魏晋玄学以“忘言忘象得意”的方法,取代了汉代经学的“以名正实”和象数比附术,这也是一个重大的思想演变。

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