中国古代唯心主义者把历史发展的动因、动力归结于圣人、君主，其中也包括以下互有差异的两种论点：1.先王本性说。孟子主张以仁政治天下，而“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孙丑下》）。认为先王的先天善性是社会理想政治的根据和出发点，这包含了以最高统治者的先验道德意识为历史前进的动因的思想，是典型的唯心史观。2.“圣人立教”说。韩愈认为圣人具有最纯正的品性，最高尚的德行，是人类社会文明的创造者。他说：“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道，为之君，为之师。驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木取而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用；为之贾以通其有无；为之医药，以济其夭死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其壹郁（郁闷的情绪）；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。”（《原道》）这是说，人类的物质文明和精神文明，以及社会政治制度，都发轫于圣人的创造和教化。由于圣人的发明和教导，人类才从野蛮状态进入文明时代。他的结论是“如古之无圣人，人之类灭久矣”（同上）。朱熹说：“盖天下之大本者，陛下之心也。……天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。”（《戊申封事》，见《朱文公文集》卷十一）天下万事都本原于帝王的心术，即帝王的心术是天下万事的最大的根本，帝王一人的动机是历史发展的动因。总之，国家的治乱存亡，历史的发展变化，都归因于帝王的内心。以上两种观点，有的强调帝王本性就是善的，有的则认为帝王的心术有邪正之别，但都是从帝王个人的主观德性、思想方面探求历史的动因，是标准的唯心史观。至于韩愈的圣人史观，片面强调圣人的立教作用，是中国古代历史观的重要论点。
第二，关于历史发展的性质和规律问题。中国古代唯心主义者在这个问题上的主要错误是循环论和退化论。
中国古代唯心主义者往往从天数论出发，总结历代王朝的兴衰更替现象，宣扬循环论。循环论也有不同的具体形态：1.“一治一乱”说。孟子说：“天下之生久矣，一治一乱。”（《孟子·滕文公下》）他展开论证说，在尧时水灾泛滥，民无定所，舜使禹治理，天下大治。在这些圣人去世后，圣人之道也趋于衰亡，暴君代起，到了商纣时，天下又大乱。周公协助武王伐纣，天下又由乱转为治。到春秋战国时代，天下又大乱。孟子认为历史在“一治一乱”的模式中曲折前进，这反映了历史发展的部分特征，但把它说成是永恒的、普遍的公式，则是错误的。2.“五德终始”说。前文说过，邹衍认为，阴阳的一消一息都有规律可循，人类历史是按照五德转移的次序循环发展的。3.“三统”说。所谓“三统”，“统”，有系统、相属，即相继不绝的意思。“三统”就是黑统、白统和赤统。董仲舒认为，历史上夏、商、周三代是黑、白、赤三统依次循环，周而复始，以后也依次循环，改朝换代。这是把王朝的递嬗，归结为三个系统的演变，凡是得到某一统而为王的新朝代，其历法、服色也应按那一统的制度作相应的改变。这种历史观是天人感应说在历史领域的运用。循环论包含了不彻底的进化思想，但从根本上是否定了历史由低级到高级的发展。
中国古代唯心主义者历史观的退化论，最典型的论点有两个：1.“小国寡民”的理想国。道家鼻祖老子说：“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（《老子·第八十章》）这表明，老子的理想国是经济上自足、政治上自治的村落。这种社会理想，一方面否定不平等的制度，主张自给自足的社会，有其进步意义；一方面又全面肯定原始社会，而带有倒退的性质，是不正确的，其理想也是不现实的。2.“皇、帝、王、霸”说。邵雍认为唐尧之世是人类兴盛的顶峰，此后即转入衰退阶段。具体说，自唐尧以后，人类历史是由皇而帝，由帝而王，由王而霸，依次倒退。这四个阶段的特点是，三皇“以道化民”，崇尚自然无为；五帝“以德教民”，崇尚谦让；三王“以功教民”，崇尚政治；五霸“以力率民”，崇尚争利。五霸以来一直是霸政阶段。总之，一代不如一代，今不如古，后不如前。这是完全错误的观点。
第三，关于社会的物质生活和精神生活的关系问题。这在古代称为义和利的关系问题。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孟子对梁惠王说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）后来董仲舒也宣扬“正其义不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）的命题。朱熹更是发展儒家的思想，作“义利之辨”。“义利之辨”主要有两层意思：一是道德原则与物质利益的关系，二是公共利益和个人利益的关系。此外还有动机和效果的关系。朱熹的“义利之辨”是和“理欲之辨”密切相连的，他以理欲来区分义利，说：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。”（《孟子集注》卷一《梁惠王章句上》）“义”是天理的要求，是公；“利”是人欲的表现，是私。朱熹所讲的“公”，实是指专制统治的整体利益，他所讲的“为人”，实是为专制统治阶级。他强调“义”而贬低“利”，把精神生活和物质生活对立起来，视精神生活是主要的；将动机和效果对立起来，把动机提高到第一位，这是唯心主义的思想。
中国古代唯心主义者历史观的合理因素，我以为主要有以下三点：
第一，承认历史的变化和可知。这是古代唯心主义者的普遍观点。例如，孔子就说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）“因”，因袭，继承。“损益”，减少或增加，即有所改变。孔子承认历史的变化，也承认历史的可知，这是正确的。
第二，重视民心、民意。孔子认为，立国主要是粮足、兵强和政府与人民之间的互相信任，实在不能同时俱全，则去兵，再去食。如果政府对人民无信，人民也不信任政府，就不能立国了。应当说，孔子的“民无信不立”的观点，在一定条件下是有道理的，但是，如果长期去食，人民也就不可能持久地信任政府了。孟子比孔子还要进步，他强调“政得在民”，说：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲，与之聚之；所恶，勿施；尔也。”（《孟子·离娄上》）这是重视民意的进步思想。孟子还提出了著名的“民贵君轻”的命题，说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）由于认识到人民的重要，孟子提出了“保民”、“富民”的主张。他说：“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）王者只有保护人民，才是强有力的。他反对“无罪而杀士”，“无罪而戮民”。他还提出“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”（《孟子·滕文公上》）的著名论断，强调稳定的产业收入，对于安定民心，保持人民的道德观念具有决定作用。应当承认，这都是含有唯物主义因素的合理见解。
第三，关于物质生活和精神生活、公利和私利的关系问题。如朱熹虽然强调人们要用道德理性克制、压抑自然的欲求和需要，强调人们要把个人的利益降低到最低程度以服从社会对个体的要求，但是朱熹并不一概反对个人的欲求和需要，也并不完全否定个人的私利。应当肯定，朱熹的“理欲之辨”包含了某些合理的观点，朱熹的学说是值得认真研究的。
［原载《中国哲学史研究》，1986（1）］第一章中国古代唯物主义者历史观的合理因素
新中国成立以来，在唯物史观指导下，我国哲学史工作者在研究中国哲学史方面取得了重大成就。但是，由于运用唯物史观的简单化倾向，即把具有丰富内容的历史观仅仅局限于阶级斗争、历史创造者等问题，对这样问题的理解又十分褊狭，还否定对立统一规律在历史观中的作用，因此，在研究中国古代历史观时，往往忽视其间所包含的唯物主义因素，甚至于把唯物主义因素当作唯心主义思想来批判，从而损害了古代唯物主义者的思想光辉，不能反映古代哲学史的真貌。实事求是是科学研究的根本指针。如果我们细检中国古代哲学史史料，就可以发现，中国古代历史观中的合理因素是十分丰富的。合理因素包括唯物主义因素和辩证法因素两方面。中国古代哲学家，包括唯物主义哲学家和一些唯心主义哲学家都在历史观上贡献了自己的科学理论成果。这篇文章是想简要地总结我国古代一些唯物主义哲学家历史观中的唯物主义因素，至于其他问题，则待另文再述。
一、中国古代唯物主义者历史观的基本内容
中国古代的唯物主义者人数众多，在历史观方面的思想也相当丰富。这里我们按历史顺序举出十个有代表性的人物和著作，并侧重于从社会存在和社会意识相互关系的角度，论述他们的历史观的基本内容。
（一）《管子》的“治国之道，必先富民”的观点
先秦《管子》一书重视获得人民拥护的重要性，为此而强调富民，认为事农、多粟、足民、国富是国治的前提；人们的经济生活状况决定着人们的道德、战争的胜负、社会的治乱和国家的安危。
1.“得民则威立”。
《管子·形势》说：蛟龙，水虫之神者也，乘于水，则神立，失于水，则神废。人主，天下之有威者也，得民则威立，失民则威废。蛟龙待得水而后立其神，人主待得民而后成其威。这是以蛟龙和水的关系比喻人主和人民的关系，蛟龙无水就失去神威，同样人主没有人民的支持也就丧失了威势、威望。所以《管子》重视民意，《牧民》篇说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”政治的兴废，在于顺从或违逆民心。这是民本思想的表现。
2.“治国之道，必先富民”。
《管子》认为要得民，首先就要富民，《治国》篇说：凡治国之道，必先富民，民富则易治也，民贫则难治也。奚以其知然也？民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也；民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢凌上犯禁，凌上犯禁则难治也。就是说，治国的根本原则是富民，民富就容易治理，民贫就难以治理。人民有物质生活的保障，才能热爱乡土，敬重上级，遵守法制，维护社会秩序。《管子》认为，过去历代君主所以能统治人民，就是因为粮多国富：昔者，七十九代之君，法制不一，号令不同，然俱王天下者，何也？必国富而粟多也。（《管子·治国》）《管子》认为物质生活资料是否充裕还决定战争的胜负，国家的存亡：地之守在城，城之守在兵，兵之守在人，人之守在粟。（《管子·权修》）
国富者兵强，兵强者战胜，战胜者地广。是以先王知众民、强兵、广地、富国之必生于粟也，故禁末作、止奇巧而利农事。（《管子·治国》）搞好农事才能兵强国富，否则兵弱国贫，也就容易亡国了。《管子》作出结论：粟者，王之本事也，人主之大务，有人之途，治国之道也。（同上）治国在于富民，富民在于粟多。对于政治和经济的关系，《管子》强调经济决定政治，强调农业生产是治国的根本。这也是对于经济与政治相互关系的朴素唯物主义认识。
3.“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”。
《管子》认为，人们的物质生活状况不仅决定社会的治乱和国家的兴亡，同时也决定人们的道德面貌，《牧民》篇说：凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财则远者来，地辟举则民留处，仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。“牧民”，即治民。这是强调农业生产在保证和提高物质生活方面的重要性，提出只有致力于四时的农事，才是抓住了治民的根本环节。因为，只有仓廪充实了，人们才懂得礼节；只有衣食丰足了，人们才会有荣辱之心。这是从培养和维护统治阶级道德观念出发的，观点也不全面，但是，从哲学上看，猜测到道德观念依赖于物质生活，物质生活是道德观念的根源，是决定道德的。这个关于道德观念和物质生活的朴素唯物主义观点，始终为古代唯物主义者所继承。
（二）荀子的“明分使群”论
荀子作为战国末期新兴地主阶级的激进思想家，力图从人类自身去阐述社会的起源，从维护地主阶级统治的角度论述治理社会的原则。
关于人类社会的起源，荀子说：（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群；群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。（《荀子·王制》）“群”，合群。“分”，分工、分位。“义”，礼义，政治道德准绳。意思是说，人力不如牛马，而人能役使牛马，原因在于“人能群”，即组织社会。人类能组织社会，原因在于“分”，即有分工、有分位。人类分工、分位能够实行，原因在于“义”，即有一套确定和维护名分的政治道德准则。能“群”有“分”是组成人类社会的根本原因和根本法则。为什么这样说呢？欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官；离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。（《荀子·富国》）“官”，管理。意思是说，人们爱好和憎恶的东西是相同的，欲多物少，就必然要相争。所以每个人的生活需要，要靠千百工技制成的物品来供给。而一个人的能力是不能兼通各种技艺的，也不可能兼管各种事务；彼此相分离而不相结合，就必然穷困无法生活下去，相聚群居而没有职业分工和等级区别，就必然互相争夺，也无法生活下去。所以救患除祸的最好办法是，确定上下职分和等级差别来组织社会。
荀子认为，人类之能相聚而又有分工有等级，是由于有礼义可循，那么，礼义即社会政治制度和道德准则是怎样产生的呢？他说：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈乎欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）先王为了解决“欲多物寡”的社会矛盾，避免争夺穷困，所以制定礼义，划分等级，以调节人们的欲望，满足人们的要求。
荀子的社会起源论，具有唯物主义的思想因素。它从人类的特点，人的社会性，即能“群”有“分”方面去阐明社会产生的根源；从人类解决物质生活的矛盾，即调节人的欲望和物质资料的平衡方面，去探寻礼义制度的起源，这都是和社会历史观中的天命神权思想相对立的。但是，荀子把礼义归结为是先王为调节人类欲望而创造的，这又是唯心史观、英雄史观。
（三）韩非的人口论
