实践是维护、发展科学的唯一的途径，是批判、否定迷信的最强大的武器。坚持以实践检验农业科学知识，就必然要反对迷信。贾思勰坚持“验之行事”的原则，不拘泥于现成的本本，批判了某些忌讳迷信。西汉末年《氾胜之书》总结了当时关中一带农业生产的丰富经验，但由于受到当时流行的谶纬迷信思想的影响，也有一些迷信成分。书中提出小豆等九种作物播种期有什么忌讳日子，说：“凡九谷有忌日；种之不避其忌，则多伤败。此非虚语也。”贾思勰认为这种忌讳不可信，他在引上面《氾胜之书》的话下，加了双行小注：“《史记》曰：‘阴阳之家，拘而多忌。’止可知其梗概，不可委曲从之。谚曰：‘以时及泽，为上策也。’”（《齐民要术·种谷》）意思是，《史记》说：“阴阳家拘泥得很，有很多忌讳。”只可了解它的大概情况，不能照它去办。农谚说：“以四时气候和土壤墒情为根据，就是最好的办法。”这是根据群众生产经验，总结各种作物的播种期而得出的结论。它对于扫除农业生产上的迷信思想，摒弃所谓“忌日”的无稽之谈，把农学建立在科学的基础上，是很有意义的。同时，贾思勰还用自己的实际经验，批驳了某些迷信思想。他说，自己曾有过两百头羊，由于贮藏的青干饲料少，没东西喂，一年过去，死了大半；活下来的，也是满身疥癣，瘦弱成半死不活的样子。贾思勰总结说：“余初谓家自不宜，又疑岁道疫病。乃饥饿所致，无他故也。”（《齐民要术·养羊》）起初以为是家里不宜养羊，又疑惑是不是年头不好该遭瘟疫，其实，只是饿坏，并没有其他原因。贾思勰通过总结自己养羊失败的教训，否定了迷信思想，体现出科学家的求实精神。这是科学家通过自身的生产实践而倾向唯物主义，并且达到朴素唯物主义真理观的生动例证。从这里我们也可以看到，科学家正是从亲身实践取得直接的感性知识，而洗刷唯心主义和迷信思想的。当然，贾思勰并没有完全摆脱封建迷信的囚笼。他不加批判地引用了一些占卜迷信，说什么选择适当的地点，种植一定株数的枣、桃等，就可以避免病疫，延年益寿，免除凶祸，造福子孙。贾思勰的这种错误思想，是由于当时生产规模狭小，自然科学发展水平不高，而带来的不可避免的历史局限性。
贾思勰在《齐民要术》中说，孔子就承认自己在农业生产上“不如老农”，可见圣贤之智是有局限的。他还说：“神农、仓颉，圣人者也。其于事也，有所不能矣，故赵过始为牛耕，实胜耒耜之利；蔡伦立意造纸，岂方缣（细绢）牍（木简或竹简）之烦？”（《齐民要术·序》）认为神农、仓颉这样的“圣人”，有些事也不能做到。而后来赵过开始推广牛耕，它的功效确实胜过耒耜；蔡伦立志造纸，岂不比绢帛木简省去许多麻烦？贾思勰十分重视生产实践的新创造、新成果，充分肯定新的生产工具、新的耕作方法的重大作用，热情赞扬生产技术的革新，这也反映了贾思勰的历史进化思想。在他看来后人的实践会超过以前的“圣人”，人类社会是不断前进的。贾思勰还引用谚语说：“智若禹汤，不如尝更。”（同上）“尝”，曾经；“更”，经历。认为就是有夏禹、商汤一样的聪明才智，也不如亲自去经历体验。这是一个重要的观点。
贾思勰还强调生产实践必须从实际出发。他说：“顺天时，量地利，则用力少而成功多；任情返道，劳而无获。”（《齐民要术·种谷》）认为根据不同的季节、气候，不同的土壤特性，进行作物的栽培和管理，就可事半功倍；如果任凭主观，违反自然规律，就一无所获。贾思勰认为，人们按照客观规律从事农业生产，就能在一定程度上改造自然，盐碱地可以种出好庄稼，沼泽地可以成为良田，山野可以变为粮仓。
从贾思勰注意广泛吸取他人已经总结的经验来看，他是比较重视群众在生产实践中创造的丰富经验的，这也反映了他对实践的群众性有一定程度的认识。但是，剥削阶级的偏见，又使他把农业生产革新的成就归功于某些封建官吏的名下，把劳动人民看作被动的消极的力量，视为“庸人”、“惰窳（病）者”只能靠“君长”的“率之”、“鞭之”、“笞之”，才能勤劳生产，这种唯心史观又必然要贬低甚至否认群众实践的伟大作用。
贾思勰的朴素唯物主义真理观，是战国时代墨子“三表”说真理观的应用和发挥。墨子的“三表”说是，“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家、百姓、人民之利”（《墨子·非命上》）。意思是要综合前人的间接经验和广大人民的直接经验以及国家人民利益实际应用的效果三方面，来作为立言的标准，以验证认识的真伪。这种真理观虽然有感觉论的局限，但总的是朴素唯物主义经验论的认识论。贾思勰继承了这种朴素唯物主义的经验论；与此同时，他提出“验之行事”的论点，这又比以是否符合国家人民的利益为标准前进了一大步。
人类对实践和认识的关系、对真理的实践标准的认识是有一个逐步提高的过程的。在我国历史上，贾思勰是第一个提出以农业生产实践作为检验农业科学理论的标准的著名科学家。贾思勰的朴素唯物主义真理观对后世是有一定影响的。宋代唯物主义者王安石的“农夫女工无所不问”（《临川先生文集》卷七三《答曾子固书》），是与贾思勰的“询之老成”一脉相承的。和王安石同时的杰出的科学家沈括，曾经明确指出：“技巧器械，大小尺寸，黑黄苍赤，岂能尽出于圣人！百工、群有司、市井田野之人，莫不予焉。”（《长兴集·上欧阳参政书》）意思是说，普通的手工工人、农民和技术人员，也参与了科学技术的发明创造。这更是贾思勰的实践的群众性思想的发展。明代唯物主义者王廷相曾经研究过农学，为《齐民要术》作过序。他主张以“行”为主的唯物主义认识论，在我国认识史上第一次提出了“实践”这个概念。他在《与薛君采二》中指出，当时学者的流弊之一：“务为虚静以守其心，皆不于实践处用功，人事上体验。”（《王氏家藏集》卷二七）强调学习要重视实践，“讲”与“行”、“行”与“知”应当结合，能“讲”的就要去“行”，而通过“行”所得出的“知”才是“真知”。他说：“讲得一事即行一事，行得一事即知一事，所谓真知矣。徒讲而不行，则遇事终有眩惑。”（《王氏家藏集》卷二七）王廷相所说的“行”，虽然主要是指的个人生活实践，但是他注重“行”，强调从“行”中得“真知”的观点，是十分可贵的。这显然是贾思勰“验之行事”的继承和发挥。从以上所说，可知贾思勰的朴素唯物主义真理观，不仅对古代农业科学的发展有巨大的指导意义，而且对我国古代唯物主义认识论的发展也起着一定的促进作用。
［原载《哲学研究》，1979（4）］第一章柳宗元、刘禹锡的天人论
公元9世纪前期，中国思想界的几位泰斗围绕着天人关系问题展开了一场极富哲学色彩的争论。这场争论是由唐代文学家、思想家韩愈（公元768—824）宣扬天命论引起的。他主张人类要顺应天命，服从天的意志，认为人类的繁息是“天地之仇”，人类的生产活动是对元气阴阳的破坏，他对人类的过度繁衍和无节制地开发自然，发出警告（见柳宗元《天说》）。文学家、哲学家柳宗元（公元773—819）撰文批评韩愈的观点。诗人、哲学家刘禹锡（公元772—842）又著文补充柳宗元的论点。柳氏不完全赞同刘禹锡的看法，又作文重申自己的论旨。佛教华严宗兼禅宗学者宗密（公元780—841）对韩、柳、刘的观点又给予否定，他在所著《原人论》的“人天教”一节中，运用佛教因缘论批评天命论和元气论的逻辑矛盾，阐述了人的根源问题。记载与这场争论有关的重要文献现存有柳宗元《天说》、《答刘禹锡天论书》、《天对》，刘禹锡《天论》，韩愈《原人》、《原道》，以及宗密《原人论》等。柳宗元、刘禹锡对于天人关系作出了原则上正确的说明，本文着重分四项就他们的天人论加以简要评述。
一、“天人不相预”
中国唐代以前，所谓“天”的意义有三：一指有意志、有人格的上帝；二指与地相对的天空；三指包括地在内的自然界。柳宗元以天与地对举，说：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地。”（《天说》，见《柳宗元全集》，第16卷，441～443页，北京，中华书局，1979。）刘禹锡以天与人对举，说：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。”（《天论上》，见四部丛刊本《刘梦得文集》，第12卷，6～8页。）柳、刘所讲的“天”，大体一致，都指天文学上的天，天不是上帝，而是自然物。在具体论述时，刘禹锡讲天不仅包括“天道”、“天理”（自然规律）、“天之能”（天的功能），而且还把人的体质、体力也归结为天。
柳宗元主张“天人不相预”，说：“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预。”（《答刘禹锡天论书》，见《柳宗元全集》，第31卷，816页。）认为天不仅生殖万物，也使万物遭到灾荒；人类不仅有法制，也有悖乱。强调天与人自身各有正反两重性，天与人有严格的区别，各行其事互不干预。“变祸为福，易曲成直。宁关天命，在我人力。”（《愈膏肓疾赋》，见《柳宗元全集》，第2卷，65～67页。）祸福、曲直的转化，在于人力，与天命无关。这是反对韩愈宣扬的天命论，也是不赞成刘禹锡的“天人交相胜”的观点。
二、“天人交相胜”
刘禹锡认为，柳宗元的《天说》并没有穷尽天人关系，所以写《天论》以更深入地论述天人关系。他第一次从哲学的高度揭示了两种天道观的本质区别，分析到讲天的有两种主张：一种是认为天“昭昭”（有意识），“天与人实影响”，天人之间有感应关系；另一种是认为天“冥冥”（无意识），“天与人实相异”，天道自然无为，与人事无关。刘禹锡反对第一种主张，赞成第二种主张。他以天与人的职能不同作为立论的根据，展开论证。说：“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”（《天论上》，见四部丛刊本《刘梦得文集》，第12卷，6～8页。）认为天的职能在于生长、养育万物，而人的职能在于治理万物。刘禹锡所讲的“天之能”，包括春夏秋冬四时的自然变化、金木水火的自然属性，还包括人体在资质上的自然禀赋和年龄上的自然变化，即指一切事物的自然属性、天然条件。“人之能”包括控制、掌握、治理自然和社会两方面的能力，即利用春夏秋冬四时和金木水火等自然物的能力，和建立各种规章制度（“法”），管理社会的能力。由此，一方面，“天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔”。天不能改变人类社会的治乱规律，人也不能改变自然的寒暑交替、春生夏长秋收冬藏的客观规律。这是天人不相干预。另一方面，“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜尔”。因为天与人的职能不同，所以“天人交相胜”，即天可以胜过人，人也可以胜过天。从这方面说，天与人又不是不相预。
刘禹锡对“天人交相胜”的观点作了进一步的说明，他说：“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”（《天论上》，见四部丛刊本《刘梦得文集》，第12卷，7～8页。）天道在于生长万物，它的作用表现为力量的强弱；人道在于建立法制（制度），它的作用在于区别是非，实行赏功罚恶。刘禹锡还举譬喻说，旅游者到野外，寻找茂林甘泉，必然是强有力者捷足先登，而在都市里，住华屋，吃盛筵，则必是贤圣优先得到。刘氏认为强有力是天生的，贤圣是经过礼义的教育而后生的，所以说前者是“天胜”，后者是“人胜”。他又说，经过礼义之邦，虽在旷野，也如在都市里一样；经过不讲礼乐的地方，虽在都市也如同置身于旷野，人可胜天，天也可胜人。刘禹锡讲的“天胜”是天然条件的胜利，“人胜”是人为条件的胜利。在旅途中，由于环境的变化，会出现“天胜”或“人胜”交递出现的可能性。刘禹锡认为，生于治世，社会的法制和是非判断起作用，人们就不信天，是人胜天；生于乱世，法制和是非不起作用，人们只好把命运归于天理，是天胜人。他又举一譬喻说，船航行在小河上，人们掌握自然规律，能驾驭自然，是人胜天；航行在大江上，人们难以掌握自然规律，只好听天由命，是天胜人。这是说，天和人均受各自的一定规定性（“数”）与运动趋势（“势”）的支配，人有时能够有时又不能够掌握规律，就会出现“天人交相胜”的情况。
