正是在这种历史背景下，般若学经过“格义”和“六家”的纷纭争论，通过鸠摩罗什对《中论》等“三论”的传授，和通过僧肇发表《不真空论》等文的总结，从而达到登峰造极之后，就转而趋于沉寂，而为日益兴盛的涅槃学所取代。涅槃学主要是杜撰和阐发佛性学说，“涅槃佛性”问题是东晋末年南朝佛教理论的中心问题。在这种佛教风气转变，佛学潮流变化，即由谈“空”转到讲“有”的转折时刻，竺道生早年精于般若，后来盛唱涅槃，“真空”“妙有”，契合无间，独立思索，有所突破，因而历史地成为上接般若，下开涅槃，宣扬佛性说的最著名的代表人物。竺道生开创佛教一代新风，他的涅槃学标志着中国佛学史继般若学之后进入第二个阶段。竺道生佛学思想的哲学基础是般若学，而他和般若学者不同的特点，在于不停留在对世界的唯心主义哲学的概念分析上，而是把般若实相学和佛身说内在地结合起来。他认为体证、返归般若实相就是佛，所以进而鼓吹宇宙神秘本体实相就是佛身，即佛的法身。竺道生认为宇宙本体实相就是“理”或“道”，所谓成佛也就是把握宇宙本体实相的“理”。由此竺道生还高唱法身无色、佛无净土、善不受报等新解，批判其他种种关于成佛的粗俗的说法。
竺道生讲涅槃学，是为了引导人们信佛，所以他把般若实相和佛的法身结合起来后，又进而把佛的法身和众生的佛性统一起来，着力阐述了众生成佛的原因、根据、可能的问题。他强调众生都有“佛性我”，说：“理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”（《注维摩诘经》，《大正藏》第38卷，354页。）佛教所谓的“我”，不是相对于人来说的物质性的自我或精神性的自我，而是指实在自体。竺道生认为“无我”是指没有由“四大”构成的人身的物质性的自我（实体），而不是没有“佛性我”，佛性这种实在自体是有的。所以他又说：“佛性即我”，“本有佛性，即是慈念众生也”（《大般涅槃经集解》，《大正藏》第37卷，448页。）。竺道生还认为成佛也不是离开人的现世，他说：“夫大乘之悟，本不近舍生死远更求之也。”（《注维摩诘经》，《大正藏》第38卷，392页。）“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”④众生都有佛性，众生即是佛，这是竺道生的一个基本佛学观点。竺道生不讲彼岸世界，不讲净土天堂，而是强调此身悟不离迷，这是他的佛教学说更能迷惑人的地方。竺道生赋予佛性以多元的内涵，佛性是众生的最善的本性，也是最高的智慧，又是最后的真理。佛性是众生的实体，也是宇宙的本
体。由此竺道生又发挥了以下三个论点：
第一，本体只有一个，众生与本体相冥合就是佛，所以，佛性不是每个众生的神明、灵魂，成佛并不是不灭的灵魂转变成为什么具体的有个性的“人佛”。
第二，一切众生都有佛性，都能成佛，包括某些佛教学者所谓不具信心、断了善根、不能成佛的“一阐提迦”（Icchantika）在内，也都能成佛。这个观点，虽然一度受到佛教界的严厉驳斥，为此竺道生还曾受到当时以佛教戒律为名的开除处分，但是，不仅后来在大本《涅槃经》中得到证明，而且更重要的是符合统治阶级的总体利益，从而迫使一些原来以为宣扬成佛的平等会引起人们对现实不平等的不满的近视的卫道者，也开始认识到宣传虚幻的成佛的平等，正好诱骗人们忘记现实世界等级的森严，因而后来得到统治者和佛教界的大力倡导。
第三，众生返归本性、悟解真理的根本途径是去欲除惑。竺道生说：“厌苦求乐，而非本善。”（《大般涅槃经集解》，《大正藏》第37卷，396页。）又说：“妻以守节为欣，失节则忧。”（《注维摩诘经》，《大正藏》第38卷，393页。）这是用宗教的出世理论为世间的专制社会的道德辩护，进而为巩固专制统治效劳。
竺道生不仅阐发了所谓成佛的原因、根据的问题，而且论述了所谓成佛的步骤、方法的问题，这就是曾引起时人强烈反响的、他的独到的佛学思想中最著名的创见——顿悟成佛说。小乘佛教主张渐悟，在大乘般若学中间由于对体用关系理解不同，以及对所谓菩萨修行次第的“十住”阶次的理解不一样而分成两派。如道安、支遁、慧远、僧肇等人认为在“七住”以前是渐悟过程，到了“七住”对于般若实相的无生无灭的真理有了坚定的彻底的领悟，出现小飞跃，然后再继续修行而进入大飞跃，方得成佛，这叫“小顿悟”说。竺道生不同，他认为“七住”内没有悟道的可能，必须到“十住”时最后一念“金刚道心”，即有了犹如金刚般坚固、锋利的能力，一下子把一切妄惑断尽，得到正觉。这就是所谓真理玄妙一体，不可分割，众生本有佛性，不可宰割，只要真正悟解佛理，返归本性，此即成佛的“大顿悟”。这是一种快速成佛法。它得到当时的重要名士谢灵运的全力支持，并为此而作《辨宗论》一文，这个事实本身深刻地说明了这种纯属虚构的唯心主义形而上学的顿悟成佛的说教，是颠倒地反映了如何成为最高专制统治者的理论要求，体现了当时儒、玄、佛各家一致关心的普遍意向。
竺道生的佛教学说是我国佛教史上的一次重大转变。竺道生强调：“入道之要，慧解为本。”（《高僧传·竺道生传》）认为“慧解”是探求佛学的根本方法。所谓“慧解”，就是要彻悟言外，忘言得意。这种方法对于肃清依语滞文的风尚，转变对外来佛教经典的盲从，在佛教的一定限度内自由发挥思想起了巨大的作用。同时，竺道生倡导涅槃学，也使佛学进一步摆脱了对玄学的依附。魏晋时代相当多的般若学者以玄学的思想路数去理解般若学，谈玄讲空，融为一体，蔚然成风，佛学并没有独立，而是“玄学”的附庸。竺道生虽然也受玄学的体用学说和言意之辩的影响，但他的佛学已大体超脱玄学的框架，宣扬的是出世间的佛学，而不是世间的玄学。僧肇是从相信老庄唯心主义哲学转而信仰佛教般若学的，他的学说也是独立于玄学的，但是他着重宣扬的是般若性空的佛教唯心主义，而竺道生则着重鼓吹佛性本有，从而在宣扬佛教信仰主义，扩大佛教影响，发挥佛教麻醉作用的优势方面起了更重大的作用。竺道生及其宗教活动标志着佛学完全走上了独立的道路，预示着我国佛教研究新时期的到来。竺道生的佛学思想还成为唐代以主张明心见性，提倡顿悟成佛为宗旨的慧能一派禅宗的渊源，并且经过禅宗的流行而对宋明理学产生了重大影响。
三、魏晋佛学和玄学的异同
从上面对魏晋佛学和玄学的历史叙述中，我们可以看出两者的大体面貌和基本特征，从而也可以进一步概括出它们的错综复杂的异同点。
魏晋佛学与玄学的相异点主要有以下几个方面：
（一）内容不同：魏晋佛学是讲出世的，讲所谓众生成佛的；魏晋玄学则是讲治世的，讲封建最高统治者如何治理国家的。前者以超政治面貌出现，后者则具有浓厚的政治色彩。这就是说，它们哲学理论所赖以发挥的出发点是很不一样的。佛教原本是一种出世解脱道，认为“内圣”不一定要“外王”，它是从求得人生的解脱出发，逐步地进到否定客观世界的哲学理论分析，用虚无主义来为出世主义作论证。玄学则主张“内圣”和“外王”的统一，“内圣”是为了“外王”，因此它是从政治统治的角度出发，逐步推衍出最高统治者的最高道德是合乎本体的，由此而有本末、有无之辩，从哲学本体论的高度论证封建统治的必然性、合理性。正因为这样，还导出两者在具体内容方面的若干差异。如关于性情问题，魏晋玄学一般地认为性情是自然而有，完满无瑕，不需教化的。何晏强调性是先天之全，情是后天之欲，人们不能任情达理，主张情要合乎理。王弼又认为圣人是有情又不累于情的。但是魏晋佛学不同，它认为情是惑情，是产生一切烦恼的根源，主张灭除情欲。这种区别表示出佛教作为一种宗教意识的禁欲主义特色。
（二）思想渊源不同：魏晋时代思想发展史表明，魏晋玄学是中国原有的儒、道等思想演变而成，魏晋佛学则是印度佛学和魏晋玄学以及中国先前传统迷信观念等演化而成。魏晋佛学既然是吸取魏晋玄学又继承印度佛学再重新组合而成的思想，也就是一种既不同于印度佛学，又不同于魏晋玄学的思想。由此可以得出结论，中国佛学和印度佛学虽有密切的关系，但还是有所不同的，那种把魏晋佛学完全等同于印度佛学的观点是简单的、皮相的，而且是不符合历史实际的；再是魏晋佛学和魏晋玄学虽有密切关系，但也是有所不同的，那种把魏晋佛学完全等同于魏晋玄学的观点，也是完全不符合历史事实的。由此也可以明确两者互相影响的先后次序，那就是玄学先影响佛学，然后佛学再反过来影响玄学，那种不分先后，笼统地认为魏晋时期佛学和玄学互相影响的观点是不符合史实的，至于那种认为玄学的产生是受佛学的影响的看法则更是无根据的。魏晋玄学的产生是中国本土的内在原因起作用的结果，佛教作为外来思想在当时历史条件下不可能成为产生魏晋玄学的思想渊源，相反，它本身还需要依附玄学才能得以流行。
（三）地位不同：魏晋佛学和玄学虽然都受到专制统治者的提倡，但是当时居于正统统治地位的是魏晋玄学。玄学直接和门阀士族统治相配合，成为帝王和名士治理国家和立身行事的指导思想，而佛学是玄学的助手，处于附属的地位。只是在东晋末年，尤其是在南北朝时期，由于寺院经济的空前发展，佛教的地位才显著上升，几乎取代了玄学的地位，并且被梁武帝几乎钦定为国教，成为当时最重要的思想工具。
（四）作用不同：从思想史的角度来看，魏晋玄学相对于它先行的汉代经学，从神学目的论演变为唯心主义本体论，由神创造宇宙说演变为宇宙万物体用说，以“忘言忘象得意”的方法取代了烦琐注经、象数类比的方法，这对于人们摆脱神学目的论和烦琐哲学的支配，解放思想，发展哲学思维是起过积极作用的，虽然它也不可避免地具有消极作用的一面。而魏晋佛学则以它的宗教信条麻醉人民的思想，把人们引上脱离现实世界的歧途，因此从总体来看，佛教所起的消极作用是主要的。
魏晋佛学和玄学的相同点则主要有以下几个方面：
（一）唯心主义的思想性质相同：魏晋佛学和魏晋玄学主流派都是倡言“空”“无”，否定客观物质世界的，基本上都属于客观唯心主义思想路线。魏晋佛学和魏晋玄学的唯心主义间架有两个最重要的共同支柱，一是本末体用之辩。印度佛教般若学原来没有这套范畴，但有“真谛”和“俗谛”的“二谛义”，可以和本末体用之辩相牵合。魏晋时中国佛教学者正是把这两者沟通起来阐述般若理论的。二是言意之辩。般若学者和玄学家都持“忘筌取鱼”、“忘言得意”的方法。由此可见，魏晋佛学和玄学的世界观、方法论、认识论基本上是一致的。它们的理论无疑是颠倒的，但是这些理论所表现出来的高度抽象思维水平，则是我国哲学思维发展史上新的里程碑。
（二）都具有某些辩证法因素：魏晋佛学和玄学对有无、生灭、本末、体用、言意等论述是唯心主义的，但又包含了朴素辩证法因素，对于人们认识具体事物的发展变化、揭示事物内在本质和外在现象的联系和区别，把握语言形式和思想内容的复杂关系，都有启发、借鉴的作用，是我国古代辩证法思想宝库中的重要财富。
（三）对儒家思想的态度有相同之处：魏晋佛学和玄学对儒家“名教”的态度并不完全相同，玄学是儒道思想合流的产物，是竭力维护“名教”的。佛教宣扬出家出世，不能公开赞同忠孝礼教。由于“名教”毕竟是直接论证和维护封建等级制的最有效的工具，因此佛教也只得采取妥协态度，这样那样地调和佛法和“名教”的矛盾，强调佛教有助于“名教”，信奉佛教有利于天下太平。这种背离印度佛教教义的做法成为中国佛教的一个重要特点。这样，调和与“名教”的矛盾也是魏晋佛学和魏晋玄学的一个共同点。
（四）都是门阀士族的统治工具：魏晋玄学以其鲜明的政治色彩直接为当时统治阶级服务，佛教则是披上超政治的外衣，以超政治的形式来为现实政治服务的。因此，对于佛教我们既要看到它的超世间、超政治的主张所导致的和世俗剥削统治阶级矛盾的一面，又要看到它以颠倒的、迂回的形式来为世俗剥削统治阶级服务的这个更重要的一面。
最后，通过对魏晋佛学和魏晋玄学的发展和特点的分析，我们可以得出两点结论：
一是要研究魏晋佛学和魏晋玄学必须遵循历史唯物主义关于经济基础决定上层建筑以及上层建筑之间相互影响的原理。历史一再证明，唯物史观是指导我们研究佛学史和哲学史的根本指针。
二是要研究魏晋佛学和魏晋玄学必须注意全面性。如果不研究魏晋玄学，就不能真正把魏晋佛学研究透彻，而不研究魏晋佛学，也不能对魏晋玄学的发展彻底弄清。因此，全面地研究魏晋佛学和魏晋玄学是研究魏晋乃至尔后的思想史所完全必需的。这就是说，系统研究佛教思想，还必须同时研究反佛教的思想，才能总结出它的发展的客观规律。
