所以他们说：但是我们不是在告诉你什么东西，我们只是在骂你。
老子笑道：你们可以这么做。这只是你们自身的情绪反应而已，我可以理解的。如果你们要从我这里得到回应，要看到我被骂得恼火的面孔，那你们就来迟了。
如果你们十年前这样对我，我的确会恼火。但今天，你们做不到了。
老子继续说：现在我已是自己的主人了。你们无法打扰我，任何外在的欲望都无法打扰我，我已经知道了我自己的中心。
我们许多时候“恼火”愤怒，是因为自己做了他人情绪、观点、看法及态度的奴隶，也就是自己一直是周边环境的奴隶；而且甚至很多时候还做了自己的奴隶， 为自己不够通达的成见、想法所累，“瞧不起”自己的物质境况，“看不上”自己的外貌尊容，由于“太势利”地对待自己，结果自己把自己奴役了。
《礼记·儒行》说：“儒有不宝金玉，而忠信以为宝。”不以轩冕荣华之为荣，也不以粗陋服饰之为耻是中国古代君子的传统。他人认为所谓可“珍”可“宝”的，我不见得就要认同，去随声附和，去趋之若骛。陶渊明另有《咏三良》诗，借秦穆公死时让良臣子车氏的三个儿子陪葬之事，说明“忠情谬获露”、“遂为君所私”的悲剧。若非以出舆入帏、攀龙附凤为荣，则何所招来为君王陪葬之祸耶？ 市井乡野间之人岂可获此“殊荣”？ 人们对物的追求意志越强烈，向外部世界攫取越多，自我也越迷惘，内在的灵性也越少。庄子的“沉于物、溺于德”的见解于此得到了历史的证实。此亦可证宋儒之“人欲尽处，天理流行”之深辟入理。
为了得到物质性的好处，人类一直在做出何等样的牺牲？ 在美国的瓦尔登湖边上彻悟人生的梭罗提出的尖锐问题是：“我们是否在用比问题本身更复杂的方式，来解决生活问题？ ”而这种“更复杂的方式” 的麻烦还在于最后可能会变成我们为自己制造了一种恶性循环的生活状态， 并因此离真正安逸快乐的生活更远了：“为了需要他的鞋带，他投机在畜牧之中。他有熟练的技巧，用细弹簧布置好一个陷阱，想捉到安逸和独立性，他正要拔脚走开，不料他自己的一只脚落进陷阱里去了。他穷的原因就在这里；而且由于类似的原因，我们全都是穷困的，虽然有奢侈品包围着我们，倒不及野蛮人有着一千种安逸。……至上的欢乐稀薄得像空气。等到农夫得到了他的房屋，他并没有因此就更富，倒是更穷了，因为房屋占有了他。” “人之所宝，尚或未珍”，就可以以“大清明”的智慧与勇气掉转追求“幸福”的世俗方向，于是那种不贪求世俗快乐的“至乐”就迎面向我们走来！ 《庄子》之“至乐无乐”——不贪求世俗的快乐乃有真正的大快乐——就是这种智慧与勇气的底蕴！
经：营己良有极，过足非所钦。（《和郭主簿》）耕织称其用，过此奚所求。（《和刘柴桑》）岂期过满腹，但愿饱粳粮。（《杂诗十二首》其八）饮河既足，自外皆休。（《扇上画赞》）
传：虽然陶渊明在《庚戌岁九月中于西田获早稻》中坚持“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安？ ”在《劝农》诗中也说“民生在勤，勤则不匮。宴安自逸，岁暮奚冀”。这里“民生在勤，勤则不匮”用的是《左传》宣公十二年的成句。但他并不因此将自己混同于一般农民，没有自失于田园，因为他还是保持着中庸的生活姿态，所以他又会说“营己良有极，过足非所钦。”（《和郭主簿》）营谋自己的生活固然有个限度，过度的营谋并非我所希求的。“耕织称其用，过此奚所求。”（《和刘柴桑》）衣食够用即可，超过这一点就不是我的追求。“岂期过满腹，但愿饱粳粮。”（《杂诗》其八）哪里是期望吃饱了不够还要吃撑，只要果腹而已。这正是他的伟大不可及处，中庸使他虽超脱但却不脱离实际，中庸又使他既能脚踏实地却又不泥滞于实地，也就超越了人生易有的“贪欲”。人生之所以有不自由、不解脱的感觉，乃是由于自己不能做自己的主人，而受外在的环境、外在的力量的牵连，而受这些牵连就会受其限制与支配。这种牵连就是庄子所说的“有待”的“待”。因此，自由的人生就是要通过一定的智慧与力量达到“无待”。
经：颜生称为仁，荣公言有道。屡空不获年，长饥至于老。虽留身后名，一生亦枯槁。死去何所知？ 称心固为好。客养千金躯，临化消其宝。裸葬何必恶，人当解意表。（《饮酒二十首》其十一）
传：梁启超先生认为陶渊明“爱自然的结果，当然爱自由。渊明一生都是为精神生活的自由而奋斗，斗什么，斗物质生活。……因为‘倾身营一饱，少许便有余’，所以‘求己良有极，过足非所钦’。他并不是对于物质生活有意尅减，他实在觉得那类生活，便丰赡也用不着。”正因为参透这个道理， 他认为那些专务于物质生活的人好比是：“客养千金躯，临化消其宝。”（《饮酒》）梁启超先生对陶渊明这两句诗的评语是：“这两句名句，可以抵七千卷的《大藏经》了。”苏东坡也正因这两句诗认为陶渊明是“知道”者：“《饮酒》诗云：‘客养千金躯，临化消其宝。’宝不过躯，躯化则宝亡矣。人言靖节不知道，吾不信也。”人生得此“称心”则对待守节固穷之事，会处之坦然泰然，也就可以有极高的精神力去实践一种“不受外物所累”的新的自由的生命方式。
“安贫乐道”乃扎根于“无”、深谙“无”之妙的快乐。“安贫乐道”还意味着更少地不依赖物质而获得快乐（庄子之“无待”是也），但也绝非“苦行僧”。本章叙写为仁为道，不免空泛，但“称心”就是可贵的。死对于有千金之躯者是同样的，故无所可羡。陶公的生活态度与生活方式早已超越了世俗的（包括“仁”、“道”观念）的中层价值标准，而至人生化境，乃至高至纯。“去去当奚道，世俗久相欺。摆落悠悠谈，请从余所之。”（《饮酒二十首》其十二）陶渊明于此“下放”了世俗价值标准。
凡人生能潇洒者，皆经过一番对“物质”的明白认识的工夫，这同时也是对什么是人生最真实、最可宝贵的认知。所谓解脱，也就是首先对物质存在的定位有超脱的态度， 知道物质性的生存往往是一种“浮华”性的生存。因而当一个人明白了什么是人生的浮华部分，他也就能真正懂得真实的人生是什么。古往今来、古今中外所有伟大而严肃的宗教虽于各自的教义纷繁复杂，但归根结底其所言者无非是“美善的人生”乃是“淡泊的人生”而已。即无非是在告诉信仰者们只有与世俗、与物质拉开适当距离的生活才是理想的生活选择。这就是梁启超先生所言陶渊明“客养千金躯，临化消其宝”“可以抵七千卷的《大藏经》”的本旨。
经：户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。（《归园田居五首》其一）白日掩荆扉，虚室绝尘想。（《归园田居五首》其二）衣沾不足惜，但使愿无违。（《归园田居五首》其三）人生似幻化，终当归空无。（《归园田居五首》其四）山涧清且浅，遇以濯吾足。漉我新熟酒，只鸡招近局。（《归园田居五首》其五）
传：此处的“返自然”有人释为返回大自然、自然界，这非但是不准确的，而且还是比较浅俗地对陶渊明“返自然”的一种理解。袁行霈先生指出：“渊明所谓‘自然’并非指与人类社会相对之自然界，而是一种自在之状态，非人为者、本来如此者、自然而然者。‘返自然’是渊明哲学思考之核心。” 陶渊明一生思考的主要问题就是如何保持自然，也就是人如何才能不被社会异化的问题。他的“自我实现者”之路是从对这个问题的超绝思索开始的。关于人生观，玄学家郭象认为，既然万物自生（独化），就应任其自然发展而无为（“无为”是“抑制违反自然的行动”之意，而非拱手垂衣，一无所为）。对万物的态度是无为，对自己的态度当然就是“任我”之真。能允许万物自生、人人“任我”，就是承认了万物等同，这就是“齐物”。能“齐物”，则泯灭了物我的差别，也就可以达到绝对的自由了，这种绝对的自由的境界是一种精神自由境界，用郭象的术语就是“玄冥”之境。万物本不同，然吾辈之超越、自由、解脱的生活追求则需要“玄同”物与物、物与我之间的差别。《庄子·秋水》说：“以道观之，物无贵贱”，就是这“玄同”。从思想上“放下”了世俗的“大小、贵贱”等等分别，那么也就可以从精神上进入“任自然”、“任真”的境界，而不再受“大小、贵贱”甚至“生死、荣辱、得失、进退”等等的拖累了！
黄文焕《陶诗析义》也认为《归园田居》五首全篇主旨意趣，还在自然：“‘返自然’三字，是归园田大本领，诸首之总纲。‘绝尘想’、‘无尘杂’，是返自然气象；‘衣沾不足惜，但使愿无违’，是返自然方法。至于生死者，天地自然之运，非一毫人力所得与。曰‘终当归空无’，一一以自然听之。田园中老死牖下，得安正命，与一切仕路刑辱不同，死亦得所，况存乎？ 知此则清浅遇濯，鸡酒辄饮，彻夜至旦，所期以享用，此自然之福者，何可一刻错过？ ” 这也使我们更明白了陶渊明《自祭文》中“冬曝其日，夏濯其泉”之高妙，想想世人吃时不肯吃，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。真是营营自扰，总是错位，不能安享受已有的自然之福，其惑甚矣！
经：结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。（《饮酒二十首》其五）
传：由于心不泥执于外物，故在人境不害怕其寂寞，逢车马不觉其喧嚷。篱有菊则采之，采过则已，吾心也不滞于菊。苏轼《超然台记》
说“余无所往而不乐者，盖游于物之外也”。心游物外，也就是不做环境的奴隶。《庄子·天下》认为“得道者”应是：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止，以此白心（使心明白澄澈），古之道术有在于是者。”“不累于俗”，“白心”就是“而无车马喧”的前提条件。此“诗中所描绘的意境，所抒发的情思，以及所获得的愉悦，堪称是人心与自然同化后的生动写照，同时也是中国艺术的最高追求。在这种写照和追求中人的精神找到了归宿，人的情感得到了寄托，人的艺术思维也得到了拓展与提升。” 陶渊明的这四句诗还极完美地体现了诗人思想家在表达思想时大不同于哲学家之处在于，他们往往用超逻辑推理、超系统概念的方式，将悟自生活的并带有情感体验色彩的思想用诗句表现出来。特别需要强调的就是这样的诗句之所以成功， 还主要是因为它们具备了诗歌的基本条件，即富有抒情性和形象性。因此它们就不是一般哲学家的学说理论， 而是映现着诗人的胸襟情趣。作为大思想家的陶渊明尤擅此道：
渊明诗中如“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏”；“即事如已高，何必升华嵩”；“贫富常交战，道胜无戚颜”；“形迹凭化往，灵府常独闲”诸句都含有心为物宰的至理，儒家所谓“浩然之气”，佛家所谓“澄圆妙明清净心”，要义不过如此，儒佛两家费许多言语来阐明它，而渊明灵心迸发，一语道破，我们在这里所领悟底不是一种学说，而是一种情趣，一种胸襟，一种具体的人格。再如“有风自南，翼彼新苗”；“平畴交远风，良苗亦怀新”；“鸟哢欢新节，泠风送余善”；“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”；“采菊东篱下，悠然见南山，山气日夕佳，飞鸟相与还”诸句，都含有冥忘物我，和气周流的妙谛，儒家所谓“赞天地之化育，与天地参”，梵家谓“梵我一致”，斯宾诺莎的泛神观，要义都不过如此……（朱光潜：《诗论·陶渊明》）
朱光潜先生认为陶渊明不曾像一个思想家那样推理证明过这番道理，但是他极高的天资与涵养逐渐使这么一种“鸢飞鱼跃”、与物皆春的心境变得成熟，然后触物即发，纯是一片天机。而这种物我化一的天机智慧，让后世的学者们拿去当思想分析，终是隔靴搔痒。对于陶渊明这几句诗，在本书《“中国第一诗”》一章中更有详尽论述，请参看。
经：运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间？ 故老赠余酒，乃言饮得仙。试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先。云鹤有奇翼，八表须臾还。自我抱兹独，僶俛四十年。形骸久已化，心在复何言！ （《连雨独饮》）
传：初饮即已远离世情，再饮则忽忘天。忘天者乃是已与天为一，既与天为一，必以“任真”为先务：一切出于真，归于真。“任真无所先”的陶渊明“不可及处，在真在厚”，其“任真”之高行逸状主要表现在王应麟《困学纪闻》所总结的：“仕不曰行志，聊资三径而已；去不曰为高，情在骏奔而已。饥则求食，醉便遣客。不藉琴以为雅，故无弦亦可；不因酒以为达，故把菊自足。真风所播，直扫魏、晋浇习。”袁行霈先生认为“此诗集中表现其生死观。人有生必有死，神仙不存在。惟忘乎物，进而忘乎天，任真自得，顺乎自然，才真正得以超脱。后六句有回顾平生之意，回顾之后益加肯定自己之人生道路。形化心在，乃一篇结穴。”最后两句是说，只要精神存在，容貌体质随时间大化而改变了又有什么可说的。所以“任真无所先”！
经：养真衡茅下，庶以善自名。（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行塗中》）
传：逯钦立说：“‘养真’，养性修真。”古之君子隐居以养真也。养“真”于衡门茅屋之中，庶几乎可以保全自己的为善之名。“衡门茅屋”之所以可以“养真”，盖缘于“衡门茅屋”是一个相对远离世俗物欲的地方。在这里纷乱的心、纷乱的视线都可以得到一种整理，精神可以在这个静寂的时空里得到升华。所以“衡门茅屋”正是那些“不信教”者们的“精神修道院”。事实上，每一个精神上追求自由超越的人都需要这样一个精神修道的静谧时空，所以美国的梭罗就去瓦尔登湖畔的小木屋里让自己思索人生最重要的问题。
（二）潇洒旷达的“委运任化”经：纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。（《神释》）乐天委分，以至百年。（《自祭文》）
传：此亦陶渊明《归去来兮辞》所谓“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”所言“乐天委分”之旨趣。这种人生观被此后南北朝时范缜《神灭论》表述为：“若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘乎天理，各安其性。”这“乐天委分”的思想在陈寅恪先生看来是由陶渊明“孤明先发”、领先一步的，代表着一种“新自然说”。也就是说“新自然说”之要旨在“委运任化”。陈寅恪先生《金明馆丛稿初编》中指出：“夫运化亦自然也，既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部，而不须更别求腾化之术，如主旧自然说者之所为也，斯所以别称之为新自然说也。”这使我们更清楚的是陶渊明的“返自然”就是委运任化，就是乐天委分。宋代叶梦得认为陶渊明这里表达的是佛家“断常见”的智慧：
是以极其知，不过“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”，谓之神之自然耳。此释氏所谓断常见也。
