有学者曾批评“朝隐”曰：“这种即方内以求方外，玄同物我的玄学至理之求，为统治阶级中一大批仕不事事的朝隐之徒，提供了立身处事的理论根据。既和光以同尘，则愤世嫉俗之情不存，故无需于遗世罗之高蹈远游也。” 应该说这种结论是简单而不全面的。对于“朝隐”风气， 我们当然应当看到它的确在当时及其后也荡起了一些污泥浊水，形成了不洁之流。“朝隐”思想正像其理论倡导者郭象的思想体系一样是复杂的，若非“自然纯德”之人，一不小心，对这种思想的践履就会变成某种“混世主义”、“滑头哲学”。但尽管如此，“朝隐”思想作为“隐逸”的新概念，却体现了某些历史进步性。
“朝隐”在把隐逸概念由狭隘变为宽阔的同时，肯定了“隐逸”本身所固有的“超越”（对人生、对社会有限性的超越）的实现场所不仅仅在远离人世“而无车马喧”的“山林野薮”，更重要的、更有意义的“超越”是要“结庐在人境”的，因为“心远地自偏”，“隐初在我，不在于物”。这就突出了人的“精神超越”优于“物质超越”（指借逃遁于“山林野薮”这种物质空间环境来显示所谓的“超越”、“逍遥”）这种魏晋时代“人的自觉”的精神内涵。“朝隐”风气从一个侧面反映了我们民族对人的精神性存在与生活方式多元化要求的一次带有历史局限性的努力。
“朝隐”一般被认为是“名教”与“自然”合一，或曰儒家与道家融合的产物，实际上，它对儒道两种思想都有超越。就儒家方面来讲，“朝隐”之士虽出而为仕，但又“居官无官官之心”，并无意于“兼济”。
就道家方面来说，“朝隐”之士虽宅心玄远，但却并不肥遁于山林，而求“独善”之行。因此可以说“朝隐”是一种“亦隐而非隐”的“隐逸”新方式，是一种“中庸的隐逸”。
三、“亦隐而非隐”的“中庸隐士”陶渊明
只要提起陶渊明， 人们便近乎本能地津津乐道他的坚贞之志——不为五斗米折腰而归田， 归田后又与普通劳动者在情感与行为方式上的所谓“打成一片”等等——这便构成了陶渊明的道德榜样形象，或者说这似乎就是陶渊明思想行为的全部价值所在。至如对陶渊明那“渊深朴茂不可到处”，如元气一片汩汩而出，语淡味腴、词直意婉的诗文风格形成的根本原因则语焉不详，并失之简单、片面的论说。从我们的研究看， 陶渊明其人其诗独特的风貌——淡中有不淡——的形成是一种否定之否定的结果。
陶渊明在“朝市”与“山林”之间选择了一个“中庸”的中间地带：
田园。当然，从质与量的角度来看，田园并不在“朝市”与“山林”的最中点上，而是更靠近世俗的“朝市”。因为田园的鸡鸣声声、炊烟袅袅表明这里是有“人间烟火”的俗世，如其诗曰：“居止次城邑，逍遥自闲止。”（《止酒》）“狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。”（《归园田居》）他在这里过着“既耕亦已种，时还读我书。”（《读山海经》）的田园耕读生活。清代伍涵芬认为：“陶元亮《归去来辞》，一种旷情逸致，令人反覆吟咏，翩然欲仙，然尤其妙于‘息交绝游’一句。下即接云：‘悦亲威之情话，乐琴书以消忧。’若无此两句，不将疑是孤僻一流，同于槁木乎？ ”显然陶渊明是以一种至性深情、中庸有度的姿态回归田园的，“中庸之道”恰于此显示出这是一种最自然的生活方式。“亦隐而非隐”使陶渊明从容平和地走自己喜欢的路：“形成渊明个性平和的最主要原因，还是在于他的思想。他认为‘穷达不可妄求，寿夭永无外请。’（《与子俨等疏》）世上一切，皆有定分，故顺其自然，乐天知命。奉行这种独特的人生哲学，渊明‘纵浪大化中，不喜亦不惧。’（《形影神》）从容地走完了人生之旅。一个人达到了理解和了悟人生的最高境界，思想和行为当然会趋于平和。”这就是陶渊明因此而不会成为绝俗的“石隐”之流，也不会成为“混俗”的“乡愿”之辈的根本原因。
清代钟秀《陶靖节记事诗品》中将陶渊明不同于一般楚狂隐士处做了深刻地比较：“后人云晋人一味狂放，陶公有忧勤处，有安分处，有自任处。秀谓陶公所以异于晋人者，全在有人我一体之量，其不流于楚狂处，全在有及时自勉之心。故以上诸诗，全是民胞物与之胸怀，无一毫薄待斯人之意，恍然见太古，不独亲其亲，不独子其子。景象无他，其能合万物之乐，以为一己之乐者，在于能通万物之情，以为一己之情也。” 认为有“民胞物与之胸怀”是陶渊明有别于且高于一般楚狂隐士们的最关键处。钟秀还进一步指出那些专好岩居穴处的隐士们只得到“隐之皮貌”而“未得隐之精神”：“竹溪逸民，戴青霞冠，披白鹿裘，不复与尘事接；所居近大溪，篁竹翛翛然；当明月高照，水光潋滟，共月争清辉，輙腰短箫，乘小舫，荡漾空明中，箫声挟秋气为豪，直入无际，宛转若龙吟深泓，绝可听。此得隐之皮貌，未得隐之精神，得隐之地位，未得隐之情性。似此一味作快乐，不知有世，不知有物，天地间亦何赖有此人乎？ 三代而后，可称儒隐者，舍陶公其谁与归，秀故独有取焉。”东晋时雕塑家戴逵对魏晋“玄风”曾作过很严厉的批评，但在他《放达非道论》中仍对这种放达的玄风作了一定程度的具体的分析，他说：“竹林之为放（达），有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折巾者也”。西施因有心疼之病故而皱眉，是为“有疾而为颦者”；东汉郭林宗名重一时。曾遇雨而湿头巾一角故折叠，时人慕而效之，称为“林宗巾”。是为“无德而折巾”。当代哲学家汤一介于此更深入地指出将魏晋玄风作为一种人生态度在魏晋时期应是有所分别：
所以对魏晋玄风作为一种人生态度应有所分别， 有的人是“行为之放”，仅得“放达”之皮相，如王衍、胡毋辅之之流，以矜富浮虚为放达；有的人是“心胸之放”，则得“放达”之骨骸，如嵇康、阮籍等人，以轻世傲时为放达；有的人是“与自然为一体之放”，则得“放达”之精髓，如不为五斗米折腰的陶潜即是。
将魏晋玄风下的“放达”分为“行为之放”、“心胸之放”及“与自然为一体之放”，真为不刊之论。而我们更要明确地指出的是陶渊明所谓“与自然为一体之放”实际上是一种“天人合一”之放，因此所谓“得‘放达’之精髓”也就是得“天人合一”之真精神。汤用彤先生认为“郭象说放任，不但行为放任，且心胸放达也。放任直须从根柢放任起，从性命、从本上放任起。”这是综合了当时各种学说而成一大系统，并在中国哲学史上放一异彩的郭象学说的价值。郭象注《庄子·逍遥游》
有段话就是在主张“放任直须从根柢放任起， 从性命、从本上放任起”：“虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳。……夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉！ ”不必讳言，古来并非只有陶渊明“隐”于田园，但是，却只有一个“陶渊明”，只有他做到了形神俱“隐”于田园。而许多人往往是心有不甘地“形”在田园而“神”驰庙堂。当然，我们认为陶渊明“形神俱隐于田园”却并非意味着认同于所谓“陶渊明归田后与普通劳动者在情感与行为方式上打成一片”的简单价值判断，因为陶渊明的“形神俱隐”是一种高度文化自觉的产物，是对生活富于大智慧的彻悟。其人其诗的“天真自然”亦芸芸“含熙而哺，鼓腹而游”者的“天真自然”，用冯友兰先生的话讲，这种“天真自然”是一种“后得的混沌”，“原始的混沌是不自觉的，自觉的混沌就是后得的混沌”。陶渊明那如元气一片汩汩而出、语淡味腴的人格与诗境正来自于这种对生活的“后得的混沌”。而当他以这种“后得的”、“自觉的”混沌眼光再“看”世俗的田园耕读生活时，就达到了“无俗不真”的境界。“虽未量岁功，即事多所欣。”（《癸卯岁始春怀古田舍二首》其二）“即事如已高，何必升华嵩。”（《五月旦作和戴主簿》）陶渊明对田园耕读生活的“即事”非同凡俗的自觉、自由的诗意体验与表现使我们深切地感到平淡的生活中所蕴含的华彩：
衡门之下，有琴有书；载弹载咏，爰得我娱。岂无他好？
乐是幽居。朝为灌园，夕偃蓬庐。（《四言答庞参军》）
从《移居二首》中，我们更可以感到陶渊明的“自然纯素”与“中庸有度”：“邻曲时时来，抗言谈在昔；奇文共欣赏，疑义相与析。”“农务各自归，闲暇辄相思；相思则披衣，言笑无厌时。此理将不胜，无为忽去兹！ ”这真是一种旷然无累，与物俱往，而无所不应的生活境界。陶渊明事实上在很多方面有着一种很具“前卫性”的生活意识与情趣，如像“居止次城邑”，居住在城郊显然是最理想的选择。西方发达国家的许多人们不正崇尚着“挣有数的钱，过简单的生活”吗？ “大欢止稚子”，“只为亲旧故，未忍言索居。”许多现代西方人不会将时间耗在电视前，而更愿意与亲朋好友在一起聊天联络感情。这种“前卫”生活同时也是一种真正具有永恒性的生活方式，因此之故，陶渊明的意义及其存在的永恒性也正源于此。他实在是很“前卫”又很“中庸”！
“即事如已高，何必升华嵩”道出了这样一个人生真谛：在“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”中，在“时复墟曲中，披草共来往。相见无杂言，但道桑麻长”之际，我们就可以完成自由的追求与超越的体验，如舍弃此世而求彼世之“高”，则如骑驴求驴。汤用彤先生《魏晋玄学与文学理论》一文指出魏晋士人与玄学家“出世”的方法是独特而智慧的：
其出世的方法，本为人格上的、内心上的一种变换，是“结庐在人境，而无车马喧”，“神虽世表，终日域中”，“身在庙堂上，心无异于山林之中”，盖“名教中自有乐地”也，而非“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。如具此种心胸本领，即能发为德行，发为文章，乐成天籁，画成神品。
此正是“如元气一片汩汩而出”的陶渊明人格与诗格之谓也！ 汤先生的这段话一是说明了像苏轼《和桃花源诗》中所言“凡圣无异居，清浊共此世”道理，指出我们不必“骑驴找驴”，因为“即事”即“高”。
二是间接可以用来说明陶渊明的诗文、辞赋创作的水准为什么都能“达到了相关体裁的极诣”的原因。
如果说我们不能同意陈寅恪先生《陶渊明之思想与清谈之关系》
一文中认为陶渊明早已“孤明先发”地合“自然”与“名教”为一，但是我们却完全可以说陶渊明在禅宗鼓吹“尘世即佛国，世间即涅槃”的当下即至佛地，立地即得成佛之前已“孤明先发”地、完美地实践着“当下即是”。在“当下即是”的“即事”中就可以有自足的人生体验与收获，“即事”中因而也就可以返真朴、任自然。有浮云富贵之风，而不必岩栖穴处；无膏肓泉石之癖，而常自醉酒耽诗。此即“亦隐而非隐”之真貌！
同样是“亦隐而非隐”，陶渊明却不同于一般的朝隐之士。既然“隐初在我，不在于物”，那么陶渊明似乎就不应“托物言志”——即凭借回到田园这个物质空间环境来表明自己的超越之志——而是应于继续“混迹官场”来实现超越，如此才可以更显示其伟大，那么这种一般性的“朝隐”为什么终于没有成为陶渊明的选择呢？
原因是田园耕读式的生活正是得其“性分之宜” 的最佳生活方式。且不说他那著名的表白：“少无适俗韵，性本爱丘山”，同时亦如萧统《陶渊明集序》对陶渊明的性格的评价是“寡默而任放”。也许正是这种“禀性”，使他能超然事外而得与自然亲近交流。这种带有“精神贵族”的孤高禀性在陶渊明“结庐在人境”时帮他屏障、过滤了“尘杂”，才使他能于人生的许多瞬间获得“怀真独远”，心与大道冥合、志与四时消息的“高峰体验”，体味到田园耕读生活的真意、奇趣这种“后得的混沌”之所在。不能想象一个“性本”不“爱丘山”，且狂躁难安的人能感受到“此中有真意”。因此，可以说陶渊明对生活的把握是“自由”的，因为他能依自己的“性分之宜”，主要的是他这个“诗人”的“性分之宜”，因为诗永远属于自然；因而，陶渊明只能选择田园耕读来作为他“亦隐而非隐”的空间与方式。他在这里求得了自身存在的统一，其人与其诗中的“混沌”正是这种“统一”的象征！
徐迟为梭罗《瓦尔登湖》中文译本所作序言中的一段“定位”梭罗的话也很可以用来“定位”陶渊明：“ 7 月4 日，恰好那一天是独立日，美国的国庆，他住进了自己盖起来的湖边的木屋。在这木屋里，这湖滨的山林里，观察着，倾听着，感受着，沉思着，并且梦想着，他独立地生活了两年又多一点时间。他记录了他的观察体会，他分析研究了他从自然界里得来的音讯、阅历和经验。绝不能把他的独居湖畔看作是什么隐士生涯。他是有目的地探索人生，振奋人生，阐述人生的更高规律。并不是消极的，他是积极的。并不是逃避人生，他是走向人生，并且就在这中间，他也曾用他自己的独特方式，投身于当时的政治斗争。”最重要的就是，梭罗“并不是消极的，他是积极的。并不是逃避人生，他是走向人生”，而“亦隐而非隐”的陶渊明也是如此！
