中国台湾在解严之前，佛教寺院受当局及其扶植的“中佛会”控制。随着经济增长，政治解严，佛教开始呈现出直线增长的发展趋势。瞿海源、姚丽香《台湾地区宗教变迁之探讨》一文，曾提供台湾“历年每万人寺庙、教堂变迁趋势图”，其中清晰显示：“有关中国传统信仰的寺庙在1971年以前，相对于人口的增加，数量上几乎毫无增加。”[17]自1961—1973年，台湾经济“起飞”，平均年增长率达10．1％。寺庙数也于1970年后开始显著增加，其中主祀释迦牟尼佛的寺院数量几乎直线上升。[18]但解严后，佛教发展才进入自主开放时代，“中佛会”垄断局面被打破，各自主性教团总数与其成员数量都成倍、成十倍地增长。如佛光山在1981年举行开山15周年典礼时，约有十万人参加，场面虽壮观，但恐怕这已接近其当时能动员的信众的最大数量了。至1997年，佛光会会员总数已近120万，即起码是1981年人数的12倍以上。慈济功德会的数字化管理更提供了其会员增长的具体数据，至1987年底，即使借助建立花溪慈济医院产生的极大影响，其会员总数也不过102000人，但逾年就翻倍，至1990年已达105万人，1992年更达270万人。根据流水号统计（不排除重复）至2002年达800万。总之，自主佛教社团的蓬勃发展和相互竞争，如宋光宇所言，“是一种打破社会既有的组织”模式，“改革固有的文化，使之现代化”。[19]正是在这自主发展的竞争中，佛教获得了新的生存发展形态，星云将之勾勒为十五大变化，即从日式受戒到三坛大戒，从传统的线装佛典到现代的精装佛典，从简陋的劝世标语到满街的佛教书报杂志，从山门才能听到的梵呗赞偈到现代化的佛教音乐会，从为一顿斋饭到为说法聆法而聚会，从诵经拜佛到读经开发慧解，从行善布施到教育化导，从仅为养老到育幼医疗，从经忏佛事到利生事业，从寺院作为膜拜场所、长生祠堂到成为讲堂教室，从山林修行到社会传教，从自修自学到聚众研修，从各守宗派到普遍融和，从等级森严到僧信（指居士）平等，从本土佛教到世界同宗。[20]
（3）佛教的信众基础由农民向市民转化
经济基础的变化必然带来社会结构的变化，市场经济的直接产物之一就是产生了市民社会。社会开始摆脱了东亚传统的国家主义控制，成为与政治互动的一个私人领域，市民的自主性、独立性、创造性等得到了极大的发挥。所谓市民，应作广义理解，即主要依赖市场为生的社会阶层，包括被卷入市场，并且越来越多地以出售农产品为目的的农牧民。佛教以城市市民为主体的信众正在逐渐取代传统农民为主体的信众。现代市民尤其是以现代工商业阶层为核心的中产阶级是最富于理性特质的，是佛教现代转型的重要社会力量。亚里士多德在分析中产阶级时指出，中产阶级富于理性，具有中庸精神，他们“无过不及，庸言致祥，生息斯邦，乐此中行”[21]。在古希腊，中产阶级主要指商业中产阶级，从事经商、营销或手工业制造等，商人惯于计算，习于契约的商业行为，使得他们形成理性的习惯，在政治和哲学领域里他们显得比富人更有理性的智慧。现代市场经济中产生的中产阶级同样具有上述特征。佛教的中道理性与现代理性精神具有内在契合，与新教理性同样容易被中产阶级接受，这已成为佛教在现代社会继续生存发达的精神基础。
“二战”后，随着日本经济的高速增长，社会结构日趋现代化，农业人口不断减少，城市市民阶层日益壮大。东京大城市圈、京阪神城市圈和名古屋城市圈的人口数量在日本人口总数中占的比率，从1955年的36．9％增加到1985年的48．2％，由于高等教育的大众化和大、中规模企业的显著增加，市民中的新中间阶层不断壮大，到1985年新中间阶层与工人阶层合起来占7成（新中间阶层的白领35％，工人阶层的蓝领占34％），农民阶层不断缩小，农林渔业从业者人数只有536万人，只占全部有职者的9．2％。[22]这些市民阶层成为日本佛教的主要社会基础之一。以立正佼成会为例，从1959年至1970年从40万户增加到97．3万户，其中城市居民占71％，其中职员、商业者占41％，从事技术、运输等行业的占31％，农林、水产业只占29％。[23]
在韩国，随着60年代经济起飞，城市化也随之兴起，“在20世纪60年代初，韩国城市人口占全国总人口的28％，到60年代中期，这个比例已上升到34％，1970年又上升为41％。汉城市的人口在1960年为260万，到80年代末已增加到1000万，占韩国全国人口的四分之一。”[24]中产阶层人数也在不断发展扩大，从1960年在全部人口中占20％到1970年占30％，1980年占48％，1987年占65％，成为社会的主要力量。[25]韩国佛教也不得不适应市民的宗教需求，特别是佛教系的新教团大体也以中产阶层为其主要的社会基础。
在中国，随着近代资本主义的发展，以工商业者为核心的市民阶层在都市最先形成，与佛教结缘。1918年上海佛教居士林成立，以上海工商界人士为骨干，并得到太虚的支持。上海佛教居士林（后分为世界佛教居士林、上海佛教净业社），以王与楫为首任林长。后上海总商会董事、无锡有名丝商周舜卿曾任世界佛教居士林首任林长，太虚的支持者王一亭曾三任林长，上海总商会会长聂云台亦数度出任林长。有名的“上海三老”之一、上海总商会董事、纱业公会会长闻兰亭为居士林有力骨干。上海“烟草大王”简玉阶、简照南兄弟，“纺织大王”穆藕初，“味精大王”吴蕴初等均为居士林（净业社）活跃分子。在其它大城市，由于太虚的促动，1920年汉口佛教会成立，后改名汉口佛教正信会。当地著名工商界人士王森甫曾任会长。在上海、汉口示范的带动下，全国各大、中城市如长沙、北京、天津、南京、重庆、成都、香港类似的佛学团体、居士团体纷纷建立，主持者与积极参与者中不少为与太虚有联系的工商界人士，由此感召更多的企业家归依佛门或心仪佛教。民营工商业与都市佛教、人间佛教的盛衰也几乎有着同步关系。自20世纪80年代起，中国现代化建设步入新阶段，个体企业、乡镇企业、民营企业获得空前发展，中国佛教事业也进入了恢复与振兴的新时期。大陆企业家中的佛教徒以及关心佛教的有心人捐资兴教的倾向日益明显。大陆工商界重视宗教、重视佛教的势头正在发展中，由他们提供的资助占佛教净资总量的百分比越来越大，其意义也绝不限于经济方面。[26]根据2006年7月18日《南方周末》首次披露的中国顶级富豪的精神世界调查，33份有效问卷中有14人自认信仰佛教，占42％，其余均为无宗教信仰者。[27]
60年代的台湾，随着经济的起飞，中产阶层“成为社会中最重要的稳定力量”[28]，现代市民社会业已形成。香港佛教60年代开始“从农业社会的传统宗教，渐次地转为工商业文化形式的现代宗教”。现代香港佛教的“檀越施主多属富商巨贾，而不再是农业时代的施主——拥有大量农田、庄园的大地主”。[29]如著名的民族资本家李嘉诚、邵逸夫、胡文虎及其妻女等都给佛教事业以一定捐助，主体为外资的企业、金融业的中国股东如何善衡等输资也不少，一些佛教徒以经营致富后也自办佛教事业，如郭兆明等。但由于香港在1997年之前未脱殖民地地位，外国资本占有优势，佛教在香港不如基督教受人尊崇。但具有并不逊色于基督教的社会服务与社会关怀功能的人间佛教社团也正在香港崛起，影响与日俱增。
工商业者与市民开始代替地主与农民成为转型中的佛教之社会基础不但体现在其捐款成为佛教革新的主要经费来源上，而且体现在其捐资不仅用于一般的建寺塑像、供养僧尼，还更多地被指定用于佛教文化、教育、社会福利事业方面。如王森甫等捐资办武昌佛学院，荣德生捐资办无锡汉藏佛学院，聘请太虚弟子演培任教。有些工商界人士进而对捐资对象作出甄择，非道行甚高，值得信任者不轻予，改变了传统的普洒助资的做法。这对僧人修持也是一种促动。所有这些都是佛教现代化的动力之一，然而工商界对佛教现代化的促进当不止于此，更重要的恐怕是滋养催化佛教本具的理性精神。诚如太虚所说：“修学佛法的，应重视人性的合理化，以人生正行到达人性净化。”[30]因为工商业经营的真正成功并不在于表面的一时的暴富，而在于通过合理的经营达到最小投入，最大产出，最优品质，占有尽可能大的市场份额。现代工商业社会中，“效率的追求是核心动力”[31]。合理经营，合理安排时间甚至日常生活的合理化都是追求效率所必需的。职业工作合理化与日常生活合理化即使不能代替整个人生，但也定下了人生基本轨迹，塑造着人性的合理化与宗教生活的合理化，使人类正常的物质需求通过职业满足，宗教徒的正常精神需求主要通过有序的适当的宗教生活满足。20世纪前期的工商业者对此也有体认，如聂云台认为，“保富”要求人能够“反乎情感欲望，以求合乎理智”。[32]曹伯权认为，适合于他个人条件、时间安排的佛教修持主要是净土。唯他并不专求往生，而兼“为社会人群造福”[33]。工商业者在现代社会影响巨大，他们提倡的宗教生活合理化（并非完全排斥情感）必将推动传统佛教的创造性转换。有学者通过访谈，对现代企业家精神与佛教信仰之间进行了研究，表明在大陆民营企业中，现代市场经济所需要的敬业精神、（合理化）竞争精神、创新精神、合作精神与诚信伦理，都可与佛教的超越性信仰与伦理建立紧密联系。[34]
