而人间佛教继承着佛教根本的超越性，如果说过去的世间实际上就是印度种姓社会与中国的宗法社会，佛法尚主张不离，那么当下的世间就是市民社会，佛法更不能离。人间佛教的超越性就表现在对净土理想的不懈追求，对解脱自在境界的探寻与体验，结合着参与社会改造、引导心灵净化。海峡两岸人间佛教都继承了太虚建设人间净土的思想。“以此净化世间，建设人间净土。”[84]赵朴初还说，“中国佛教也存在着不少的缺点和局限”，提出要“克服历史所给予的污染和困难”。[85]星云则针对明清佛教重死不重生的错误观念，指出：“为什么我们不能把人间创造成安和乐利的净土，而要寄托未来的净土？为何不落实于现实国土身心的净化，而要去追求不可知的未来呢？”[86]这与世界现代宗教兼重来世今世取向趋同，而与中世纪各大宗教旨在逃避社会的取向有别。
值得指出的是，由于海峡两岸社会环境的不同，赵朴初与星云对太虚人间佛教思想的阐述的方式方法上是有所区别的。
（二）在践行中发展、发挥各自不同的特色，形成互补结构。
人间佛教道路无限宽广，还体现在各寺院、僧团、教团都能够根据当地宗教需求，继承历史遗存的不同传统，适应从大陆偏僻山区到海外华人聚居的高度现代化的社区的不同社会生活，从而发展出不同的特色。
在大陆，河北柏林寺在继承虚云大师的禅宗法脉的净慧法师带动下，深入发掘本地临济宗优良传统，发扬禅宗贴近生活的优长，借鉴吸取各国各地禅佛教现代化的经验，在人间佛教思想的指引下，发展出“生活禅”的特色。上海玉佛寺在继承应慈大师华严学统的真禅法师带动下，依据现代化大都市的需要，同样在人间佛教思想的指引下，发展出华严菩萨行与都市佛教的特色。与茗山法师所思所行相仿，许多地区寺院与居士林，都继承了净土宗传统，但在人间佛教思想的指引下，开始更注重内在的“理”而不执于“相”，在保持着“往生”希冀的同时，越来越重视现实人生的意义。[87]
在香港，继承着谛闲大师天台法脉的觉光法师也把天台宗风与人间佛教思想相融和。
在台湾，慈济基金会重在慈善救济事业，重悲行的菩萨道特色非常鲜明。从其仪式、音乐、建筑等方面看，也可以说立足佛教本怀，借鉴了基督教的现代形式而有所创新。法鼓山承续汉传佛教慧命，并在全方位的佛教教育、禅修等各方面作了推进，但其特色与成功之处本在文化学术，特别是高水准的佛学研究引导，电子版的经论共享，有着精英文化倾向。但近年也转向了普及，强调着与大众分享，强调着人间净土建设。佛光山僧团从“恒顺众生之愿”着手，强调佛光普照，把人间佛教普及于社会各阶层。不管信众需求什么，佛光山都可满足。这正是佛光山特色。同时，在本质上坚持汉传佛教丛林优良传统的基础上，借鉴了各国现代化的宗教传播与组织形式。不管其他人间佛教道场，或不怎么认同人间佛教理念的寺院意识到与否，佛光山模式作为前驱，其许多创造性形式给了他们以丰富的启发。继承印顺人间佛教思想的教团也各自有其特色与地区性特点。了中法师认为：台湾“已没有人以鬼神为中心而弘化非人间的佛教”[88]。虽他用了对“人间”的最广泛释义，但这至少表明了原“中佛会”旗下的中小寺院对人间佛教也有程度不同的认同。当然也并不意味着与社会隔离的寺院、旨在“自了”的僧人不再存在。
如此多样化的各自特色，并相互区隔，就能够适应全球宗教竞争态势，使人间佛教社团不再重复布局，其力量不至在同一层面、同一领域的竞争中相互抵消，相反能够相互补充，相得益彰。如慈济以“悲增上”行作为其特长，而佛教弘誓学院则特重“智增上”行，无论是性空缘起说的现代阐发与应用，还是人间佛教的禅修，都以深切的慧见为基础。这恰与慈济比丘尼僧团间可悲智互补，昭慧法师、性广法师常赴慈济总部及分会讲学、作开示。慈济则给人数不多的这类教团以声势等方面的增援。这是良性互动。而与此形成对照的是，许多汉传佛教寺院依然一盘散沙，虽也能勉强满足本地的宗教需求，但包括办佛学院、办文化慈善事业等多是重复建设，造成资源的极大浪费。
僧伽历来可游方参学，十方选贤制的住持任免也使僧伽在各寺院、道场间的流动性较强。这一传统在人间佛教社团中正在转化为以佛学与文化程度深浅为相对标准的多层次结构，即从事精进修行与佛学研究、佛教教育、文化教育的精英，从事普及弘法与社会慈善事业的中层，而依次以沙弥僧尼、普通信徒、广大信众为基层。在人数方面，这一结构呈金字塔状分布，但个人随其修学程度高低能够在其间流动。大体来说，道场与佛学院培养的人才除少量自留外，大部输送到中层以及基层之中，以进一步锻炼。在基层与中层涌现的可造之才则被输送到精英氛围之中深造，或自然成为僧团教团骨干。这样就形成了引导人心向上的良性循环，结构互补。当然，这只是相对的，在人格上所有人都无疑是平等的，从事普及弘法与社会慈善事业者同样也可能拥有很深的修学造诣（本身即为精英），只是根器适宜（个性爱好）而已。从事佛学研究教育者中也有庸才。这一结构的不足则为，以往这一流动较少受寺院、僧团、教团的不同所限。但近年来随着教育成本的提高，资源的紧缺，人才流动中宗派门户之见开始愈演愈烈，尤其是在台湾。
尽管以人间佛教思想为指导的寺院、僧团、社团所安立的佛教理论体系有着真常唯心论与中观论的差别，但这两大体系（唯识论在历史演化中可称为两者间居中状态）都可在原始佛教中找到其蕴含，其根本均为缘起说。尽管他们都有各自特点、特色，而且必将越来越丰富，但只要真正认同人间佛教理念指导，就有积极进取的共同点。可以说，人间佛教思潮正是靠积极进取精神才由小到大，忍受了重重压力，冲破了层层阻力，终于成为当代主流。
三、继续引领，抑被取代？
如果从太虚1928年在上海俭德储蓄会讲“人生佛学的说明”算起，人间佛教思潮的展开已有八十年历程。当年的涓涓细流，已汇成滔滔江河，成为海峡两岸佛教的主流思潮。时而，这一思潮波澜不惊，只是潜流涌动——本书只是列举了其中主要的代表人物，其实推动着潜流而未能提及的有名、无名英雄不知几许。如簇拥着太虚的有常惺等等，簇拥着印顺的有演培、印海、续明等等；时而，它翻滚着席卷而来，冲刷着两岸无数泡沫，也许在思想史上，凡仅为供养名位，为争权夺利而卷入这一大潮者都不过是泡沫，尽管也许曾经很大，一时也很耀眼。
八十年，在人类文明史上只是“一刹那”，可就是在刹那间，人们的思绪、思想也从未止息，生起、高涨、衰落以至于消沉、再起。引领着20世纪乃至21世纪中华佛教的人间佛教思潮已有行将衰落、消沉的迹象了吗？
回答是肯定的，也是否定的，就是说在肯定中存在着否定因素。在大陆，人间佛教旗帜仍然高扬着，举办各项人间佛教社会事业的资源也越来越丰富。但站在这一旗帜下的坚定不移的太虚弟子以及第一、第二代追随者，都已圆寂或年迈体衰。而新一代真正理解、了悟前辈当年的胸襟抱负、悲心悯怀吗？无疑，有许多人继承着前辈思想与事业，但只是停留在像赵朴初所说的口头上，还是心底里的竭诚拥护，推进发展与践行？是表面上推进发展私下里釜底抽薪，还是思想上一时糊涂以至动摇？在台湾，尽管星云老了，佛光山事业必将沿续，其海外发展空间广大也毫无疑义。但佛光山正像一个大家庭一样，从家庭社会学视角看，虽然仍统一在“师父”名义下，但近八年来台湾民生凋敝带来的经济压力，宗教及教派竞争激烈带来的心理压力，这一特殊的佛教大家庭“老人化”带来的照料压力，价值和生活方式多元化带来的代际冲突（男性心、慧、永……字辈，女性慈、依、满、妙……字辈）压力等正在日益增强，[89]对此，佛光山领导层是否已有良好应对之策？至于束缚慈济的瓶颈，恐怕还是古旧的“圣贤道德”标准太高，令人有“高处不胜寒”之感。虽然依美国宗教社会学家斯达克（Rodney stark）之“区位”理论，宗教“委身程度”很高的慈济教团，属于“高张力群体”，自有其相当大的“市场份额”，但这一道德门槛“悬”得太高，毕竟会降低慈济应有的吸引力与亲近度。圣严法师虽年迈体衰，法鼓山后劲却不衰，颇有积厚发迟，后来居上之势。但台湾意识形态纷争，族群对立，经济停滞造成的资源萎缩，正在扼制着法鼓山规模宏大的佛教大学的进一步建设。这一困境，中小寺院早就面临，恐怕大山头也终究无法避免。
