给予文化以道德内核，是当时中国出现的文化保守主义者的普遍立场。早在20世纪初，辜鸿铭在其《春秋大义》一书中就提出：文化不是房子，不是道路，不是器具，不是制度，不是科学，不是学术，而是人格；文化的实质就是道德。第一次世界大战的结束使中国相当一部分知识分子对西方的向往破灭，转而推崇传统文化。这一时期的倡言传统文化的学者如杜亚泉、梁启超、梁漱溟、张君劢等人虽然文化观念各有不同，但都不约而同地将中国文化与西方文化归为两种类型。中国文化不同于西方之处在于中国文化重精神，轻物质，而注重精神的主要内容实际上就是讲求道德。中国文化的优越之处恰在于此处。这一思路在中国最主要的文化保守主义派别——现代新儒家的思想中长期延续，直至今天。据美国学者艾恺研究，在世界范围内文化保守主义（艾恺称之为文化守成主义）者的思路也大抵如此，“大部分反现代化文化民族主义者的文化哲学都是一种‘体、用’二分的公式：‘精神’文化与‘物质’文化相对立。”所谓精神，各个民族的文化保守主义者给予的内涵自然不尽一致，但主要的内容仍是各民族的道德价值体系。
如上所述，学衡派的文化观将学术、制度、风俗等内容纳入了文化的视野，但他们文化观的根本落脚点仍在于道德教化，把文化作为规范个体道德行为的价值系统。在《中国文化史》一书中，文化涵盖的范围很广。但柳诒徵在另一篇文章中又说：“吾国文化惟有人伦道德，其余皆此中心之附属物。”充分体现了学衡派的根本倾向。首先得承认，道德规范是文化的基本功能之一，这为各国的文化学学者所公认。被社会的所有成员共同认可的价值系统对这个社会的存在、发展、稳定是至关重要的，而在学衡派所处的年代，中国社会传统的价值已经失落，而新的价值体系却没有建立起来。社会的种种乱象与此关系密切。学衡派有鉴于此，尝试在中国社会树立新的价值体系，这一努力无疑是可贵的。他们追求的理想道德人格也不失为个体崇高的选择，与此相关的个体道德价值的实现也是个体自我实现的重要环节，是人生价值的重要体现，这是任何人也无法否认的事实。
但是，在中国近代历史的大背景下观察，学衡派的文化观就显现出偏狭的一面，道德主义的文化观决定了他们文化选择的立场和内容都与近代中国的历史任务格格不入。学衡派的文化观中没有物质文化的地位。甚至在他们看来，物质文化与精神文化是冲突的，西方近世的物质文明的结果就是道德堕落：“西洋近世，物质之学大昌，而人生之道理遂晦。科学实业日益兴盛，而宗教道德之势力衰弱。”他们设计的文化建设方案中因而排除了物质文化的建设，只有道德建设的内容：“孔孟之人本主义，原系吾国道德学术之根本，今取以柏拉图、亚力士多德以下学说相比较，融会贯通，撷精取粹，再加以西洋历代名儒巨子之所论述，熔铸一炉，以为吾国新社会群治之基。如是，则国粹不失，欧化亦成，所谓造成新文化，融合东西两大文明之奇功，或可企致。”然而当时的中国在经过晚清以降一系列的变故，已被纳入到世界体系之中，在国际上竞争激烈的形势下，作为一个民族，要生存和发展，学习西方的近代文明，学习西方的科技实业，走现代化的道路就是必需的选择。作为这样一个时代的文化，其功能就不能仅限于以一种传统的价值系统去规范个体的道德行为，而是要以开放的心态去接纳西方近世文化，建设一种能够引导人们树立新的价值观、思维方式、行为方式的新文化，使个体不仅能够完成道德修养，而且能够适应新兴的科技、工商业活动，推进这些事业的发展。这并非是一条尽善尽美的道路，但要解决民族生存的问题，就别无选择。这一点在当时就已成为绝大多数知识分子的共识。倡导西化的胡适等人自不待言，就连当时已经趋于保守民族文化的梁启超仍然将中国科学社视为“关系中国前途最大的学问团体”，指出如果中国人还不甘心抛弃文化国民的头衔的话，“除了提倡科学精神，没有第二剂良药”。而学衡派推崇的白璧德等人对于现代化的批判，是在享受和默认既存的物质文化成果前提下进行的，实际上是对现代化负面作用的一种纠偏。而学衡派对现代化的批判就有“情境错位”的味道，一味地迷恋自己的文化构思，而忽略了民族的历史任务。正如胡适所言：“中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’。”在现代化已成为当时知识界共识的情况下，他们的主张很难得到人们的同情和回应。具有悖论意味的是，学衡派本身的民族主义情绪却是极其强烈的。作为文化保守主义者，他们所要保守的，就是本民族的文化。而他们反对的，却是现代化这一解决民族生存问题最为迅捷和有效的方式。一个民族不能生存，其文化自然会走向消亡。而解决民族生存危机所必需的现代化对民族文化的消解也是显而易见的，这是一个难以令人释怀的历史怪圈。或许这就是非西方民族的历史宿命。
任何时代、任何社会都鼓励道德进步，都承认个体对道德理想人格的追求是高尚的行为，从这一点上讲，学衡派对道德理想的追求自有其价值。然而学衡派将道德设定为文化的中心价值，甚至是唯一的价值，他们的文化观不仅过于偏狭，而且难免具有一种强制和独断的倾向。在他们的论说中，文化的意义只是为个体设定道德标准，并以种种方式促使个体去实行。在这样的文化中，个体存在的意义仅是去完成道德规程，别的生活内容则不被重视甚至被禁止。而学衡派文化观中的道德规程又是预设的，不证自明的，个体所能做的只是去遵从，去实行，而没有选择的权利。这样的文化，必然导致对个体价值的漠视和压制。无论西方还是中国的传统文化，都属于这种范型。这种文化在传统社会的发生和存在，自有其合理性和必然性，我们没有必要苛求古人。但到了近代，西方文化已呈多元之态势，个体的价值已经被发现并受到尊重。在中国，弘扬个体的价值的观念已渐为人接受，并在新文化运动中得到广泛的传播，深刻地影响着一代中国人的思想。在这样的形势下，再坚持一元道德主义文化不仅显得迂腐，而且有维护专制的危险。我们不是指责学衡派维护专制，他们自始至终都是远离政治的，而是说他们的这种一元论、独断论和泛道德主义思想倾向的危险性。近代中国不间断的专制统治正是以这种思想倾向为基础的，高据庙堂的官方意识形态，正是一元论、独断论和泛道德主义的集大成者。具有讽刺意义的是，学衡派的思想并不见容于主流意识形态，长期遭受被批判的命运，成为一元化的专制思想的牺牲品。
二、面向传统的文化选择——学衡派的中西文化观
学衡派文化观中强烈的唯道德主义倾向直接影响着他们对中西文化的认知。在他们眼中，文化优劣与否的唯一标准即在于这一文化是否具有一整套完备的道德价值体系以及是否能够使人们恪守这些道德律令。他们所认可的道德，正如我们前文中论述的，是指一种超时空的，提倡以牺牲个体利益而成全他人、团体或群体利益的信仰和律令。学衡派对古今中外各种文化形态的褒扬和批判恰是以此为标准的。
学衡派的文化取向总的来说是面向传统。中国传统文化在学衡派看来是一种崇高的文化。在传统文化中，他们又特别地推崇儒家文化，柳诒徵对于孔子的评论可谓是至高无上的：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。即使自今以后，吾国国民同化于世界各国之新文化，然过去时代之与孔子之关系，要为历史上不可磨灭之事实。”缪凤林的思想虽已偏于佛，但他仍承认“中国文化惟一无二之代表，实为孔子”。他们之所以推崇以孔子为代表的儒家文化，是因为儒家文化的精髓体现了完美的道德理想：“我国文明之精髓，即在以道德为人类最高无上之目的，举凡政治、学术、风俗、制度，莫不受此理想之影响。”最能代表学衡派这一思想取向的是陈寅恪发表于《学衡》杂志著名的《王观堂先生挽词并序》中的一段话：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea是也。若以君臣之纲方之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象之物，而非具体之一人一事。”中国文化之精义乃在于道德，这便是陈寅恪的全部结论。
学衡派认为儒家道德精神的落实之处仍在于个人，个人必须追求的最高境界即为“成仁”，所谓“成仁”，就是先求个人的道德实现，然后推己及人。换言之，首重个人的道德修养，然后兼及家国天下。缪凤林认为儒家经典四书的中心“在其所启示之人生观”，此人生观为何，缪凤林说：“余认四书所启示之人生观，先求个己之完成，以个人主义为起点。个人既已完成，因以完成个人者，完成人人，以人道主义为归宿。”柳诒徵论述更为详密，他说：“孔子为学目的，在先成己而后成物。”“孔子所学，首重者曰成己，日成人，日克己，日修身，日尽己。其语殆不可以偻举。”“孔子以为人生最大之义务，在努力增进其人格，而不在外来之富贵利禄，即使境遇极穷，人莫我知，而我胸中浩然，自有坦坦荡荡之乐。无所歆羡，自亦无所怨尤，而坚强不屈之精神，乃足历万古而不可磨灭。儒教真义，惟此而已。虽然，孔子之学，亦非徒为自了汉，不计身外之事也。成己必成物，立己必立人……故修身之后即推之于家国天下，其于道国为政、理财、治赋之法，无一不讲求，而蕲致用于世。”个体既成人又能够成物就是达到了“仁”的境界：“成人成物，概之以成仁。仁者何，日同情心是，成仁者，即求其同情心之广被，使其人格完成而已。”
学衡派成员多注意到，中国文化中个体的道德完成途径与西方有所不同，不是依靠宗教给定的外在力量，而是主要通过一己之修养功夫与现实世界的礼法教化完成。缪凤林说：“孔学有一大特点，日以研究人类现世生活之理法为中心，荀子儒效篇所谓‘道者非天之道，非地之道，人之所以道也’。此言最足代表。先秦儒家与宋明诸儒之学，虽皆可区别形上与人生二部分，然其所侧重者，固纯在人生方面。而其所谓形上者，亦与人生溶合无间，绝非与人生毫无关系之玄学。以人类现世生活之理法为中心，遂流布二大精神，而与佛化根本不相为谋。日人世的而非出世的，日伦理的而非宗教的。以其人世而非出世也，故不以此世界为苦海，勤求出离，而主此世间乐，日发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。日饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中，不以国家社会为虚妄，而思竭力改造。虽天下滔？舀，曾不稍变其初衷。日如有用我者，吾其为东周，日知其不可而为。以其为伦理而非宗教也，故罕言命与生死，不语怪力乱神，而惟日君君臣臣父父子子夫夫妇妇。不言业报轮回，不事祷祠神祗，而惟主明德亲民，正家定国，语其教学之目的，则日成己成人成物。申言之，日先求一己之完成，因以其完成一己者，完成人人。推而至极，则完成物界。”
缪凤林将成仁途径概括为两个方面：“何者为成仁之方，日提倡孝悌，日实施礼乐。”缪凤林对此又分别作了阐述：“人莫不有同情，此同情又莫不随其亲密之度以为等差，孝悌也者，即就其关系最亲密之父母兄弟以发达其同情，由是而推之于人人，虽有亲亲之杀，尊贤之等，而其极则足以仁民爱物……夫子言孝悌为仁之本，洵不诬也。”“礼乐则以声音之美善，容止之温良，调和人之心身，而感人于不知不觉之间，收效于天下之毕化。”他认为以这样的途径达到成仁的境界，就是儒家文化与中国文化的真精神：“着意于人类现世生活，以成己成人成物完成人类之人格。而以孝悌礼乐为成仁之方，孔学之根本在是，中国文化之真精神亦在是也。”
学衡派笃信浸润着道德精神的儒家文化有其不朽的价值。白璧德给予孔子以极高的评价，将他与释迦牟尼、耶稣、亚里士多德并称为“全人类精神文化史上最伟大之人物”。他认为以孔子思想为代表的儒家思想能够在世界范围的文化建设中发挥作用：“吾人今试就此积无量之实在经验而成之孔教之旧说，以求解吾前此所云今日最重要之问题，即如何而能使人类之精神统一。”孔子学说能对此宏远的目标做出贡献之处，即在于其主张节制个人的感情欲望：“孔子以为凡人类所用具者，非如近日感情派人道主义者所主张之感情扩张。而为人能所以自制之体，此则西方自亚里士多德以下人文主义之哲人，其所见均相契合者。若人诚欲为人，则不能顺其天性，自由胡乱扩张。必于此天性加以制裁，使为有节制之平均发展……孔子并不指摘同情心之不当（孔子屡言仁，中即含同情心之义），不过应加以选择限制耳……夫彼君子之造福于世界也，不在如今人所云之为社会服务，而其以身作则，为全世界之模范。”与白璧德一样，学衡派全体成员都认为儒家文化对于中国、对于世界都有无限的价值。吴宓说：“孔子已成为世界之人物，孔教今亦为世界之公产，孔子不但为中国国民性及中国文化最高之代表，且为世界古今三数圣贤之一。其教人之学说，至平实而至精微。不特为中国人所宜保存奉行而勿失，且为凡欲以人文主义（一作人本主义）救今日世界物质精神之病者最良之导师。孔子所赐与人类之功德，孔教对于世界之贡献，方且日增未艾。”
