认识的目的是求“真”，而在求真前，必须把那些“信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始”。笛卡尔认为完成这一任务的是“怀疑”，只有把一切不能确定为“真”的东西用怀疑的扫帚清扫出去，才能在纯真的前提下“建立起某种坚定可靠、经久不变的”哲学基础。那么，什么东西是值得怀疑的呢？
首先，靠感觉获得的知识是十分可疑和不可靠的。人们的多数知识“都是从感官和通过感官得来的。不过，我有时觉得这些感官是骗人的”，可是“我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当做真实的接受了过来”，如果我们需要对以往的“全部旧见解进行一次总的清算”的话，并不需要证明所有的旧见解都是错误的，我们只需“找到哪怕是一点点可疑的东西就足以使我把它们全部都抛弃掉”。我们说在离得很远或光线很暗的时候我们的感觉容易出错，这一般的人都容易理解。但人的自我感觉会出错吗？如我此时此刻正坐在桌子旁写字，或者正躺在床上捧着一本书看，这难道还会有错吗？笛卡尔回答说，你在睡梦中一样可以梦见这样的活动，可此时你正躺在床上呼呼大睡，当你在梦中感觉到那一切都是真的，可实际上并不是真的。“我时常在睡梦中受过这样一些假象的欺骗”，我又怎么保证醒时所感觉到的一切都是真的呢？因为我们并不可能“清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来”。既然我在梦中感觉到的东西并不是现实中真实发生的，那我就不能说感觉的东西是真实的，因为我的自我感觉曾经以假象的形式欺骗过我。
梦中的东西不是现实中真实的东西，但梦中东西毕竟也在我的意识中发生过，“必须承认出现在我们梦里的那些东西”只是对某种真实东西的模仿。同样地，人清醒时的任何荒诞离奇的虚构，也是对某种真实存在的东西的拼凑和模仿。所以说，“存在于我们思维中的东西的一切形象，不管这些东西是真的、实在的也罢，还是虚构的、奇形怪状的也罢”，它们之中都掺杂着一些“更简单、更一般的东西”，正是这些简单、一般的东西保证了梦与虚幻的真实性，而这些简单、一般的东西被笛卡尔概括为：“一般的物体的性质和它的广延，以及具有广延性东西的形状、量或大小数目都属于这一类东西；还有这些东西所处的地点，所占的时间，以及诸如此类的东西。”
在笛卡尔看来，不管是睡着还是醒着，我所感觉到的具体的东西都是可怀疑的，而那些掺杂在具体东西中“更简单、更一般的东西”却是真实的。当笛卡尔把具体事物与一般共性比作绘画中的色彩和颜色这是对的，但当他认为这些一般的、简单的东西是真的，具体的东西是假的时，他又把共性和个性对立起来、分裂开来。值得注意的是，笛卡尔一直把这些简单的、一般的观念当做一种独立的精神实体，这种错误也就奠定他的二元论基础。还有，他把梦中与清醒的混淆，是以现实和想像的混淆为前提的，他这里的现实是清醒时的感觉存在，是主观的；而他的想像，也是一种精神性的活动，是对现实感觉的想像。康德后来针对这一问题举了一个很好的例子，那就是，“我口袋里的100元”和“我想像我的口袋里有100元”毕竟不是一回事。
值得注意的是，笛卡尔并没有完全否定感觉的价值和作用，他认为：“有很多的东西，虽然我们通过感官认识它们，却没有理由怀疑它们。”“我有时觉得这些感官是骗人的。”既然是有时，就说明不是总是，也不是所有。笛卡尔这一态度也符合近代理性主义的特点，他重视理性的作用，但并不完全否认感官的作用。
在感觉分析的基础上，笛卡尔对各门科学进行了评价，他认为，那些以具体对象为研究对象的学科都是值得怀疑的，如“物理学、天文学、医学，以及研究各种复合事物的其他一切科学”。与此相对，那些以“一般的、简单的”东西为研究对象的学科则是可以信赖的，如算术、几何学等，因为这些学科都“含有某种确定无疑的东西”。
笛卡尔并不满足于简单的正面论证，他要对自己所确定的东西进行怀疑和否定。他要我们在上帝和错误感觉之间进行选择和思考。他假设，既然上帝是万能的，他就可以在“本来就没有地，没有天，没有带有广延性的物体，没有形状，没有大小，没有地点”的情况下，偏偏让我们有“这一切东西的感觉”，也就是说，上帝让我们具有错误的感觉是可能的。他甚至可能让我们在二加三等于几、正方形有几个边等这样极简单、极明了的问题上出错。这一切，作为万能的上帝，不是办不到的。问题是，上帝愿意不愿意这样做，如果我们承认上帝是至善的，那他就一定不会有意让我们犯这样的错误。所以说，我们感觉中的错误不是上帝造成的。
不是上帝造成的，那就一定是我们自己造成的。这样说也与上帝有关系，因为人是上帝创造的，完满的上帝不可能生产出不完满的东西。人的错误的感觉是由人的不完满造成的，而人的不完满不正也说明创造人的上帝的不完满吗？对这样的假设，笛卡尔采取了回避的态度：“对于这样的一些理由，我当然无可答辩。”但他还是坚信：“凡是我早先信以为真的见解，没有一个是我现在不能怀疑的。”由于这些“旧的、平常的见解经常会到我的思维中”，并以习惯的力量支配着我的信念，所以要想破除这些旧的见解是相当困难的。为了“使我的判断今后不至为坏习惯所左右，不至舍弃可以导向认识真理的正路反而误入歧途”，我就只能“千方百计地来欺骗我自己，假装所有这些见解都是错误的”。笛卡尔看到这种自我欺骗式的假设会对认识主体的我有“太多的不信任”，这对人的行动是有害的。
上帝和“我”都不是普遍怀疑的根据，笛卡尔一时陷入了困境，不过笛卡尔很聪明，巧妙地设置了一个妖怪的角色，他具有上帝的能力却没有上帝的至善，“这个妖怪的狡诈和欺骗手段不亚于他本领的强大，他用尽了他的机智来骗我”。这个妖怪果然厉害，他不仅使我对外在事物有错误的感觉，而且对我自身也有错误的感觉。“我要把我自己看成是本来就没有手，没有眼睛，没有肉，没有血，什么感官都没有，而却错误地相信我有这些东西。”笛卡尔的怀疑程度是和妖怪的欺骗能力成正比的，妖怪越欺骗，我就越怀疑。在这里，“怀疑”成了抵挡妖怪欺骗的有力武器，是一种有效的反欺骗手段。如果怀疑不能让我得到什么，但它也不能把任何东西强加给我。而且事实上，彻底的怀疑是“非常艰苦吃力的”，它与“日常的生活方式”相冲突，人们更容易相信生活中的经验而不愿相信怀疑的东西，而且精神上的彻底怀疑会使生活彻底的虚无。它“不但不会在认识真理上给我带来什么光明”，反而搅动起笛卡尔心头的乌云，使他有些害怕和恐惧。
带着这样的心情，笛卡尔开始寻找那个确定的“我”，并以此为逻辑起点，开始其认识真理的过程。
第二个沉思精神的本质
这部分内容我们在第二章《寻找自我》中已经讲过，在此不再赘述。不过作为笛卡尔的思想体系，这个自我既是怀疑的结果，又是理性认识的逻辑起点。笛卡尔对“我”的本质的确定和探讨，实现了认识向主体自身的转化，强调了人和人的理性的地位和作用。人发现了自己，并以自我为中心，用理性之光向外辐射，整个世界连同上帝渐渐在我们的理性演绎中显现出来。
第三个沉思 关于上帝存在的有关证明
通过第二个沉思，笛卡尔从怀疑主义和相对主义的恐惧中走了出来，他终于找到了他的阿基米德式的“宇宙支点”——一个原始的、确实的、简单的、统一的、自明的精神性的“我”。在此之前，我们也为他捏了一把汗，他怀疑得真大胆、真全面，所有的感觉他怀疑，个人的感觉判断他也怀疑；梦境和幻想他怀疑，他一直崇尚的数学也怀疑；甚至连上帝的存在和是否骗人他也敢怀疑，到了最后，他竟连自己的身体器官也一起怀疑了。我们一时间仿佛置身于虚无和荒漠之中，感到手足无措、无所适从。现在，当笛卡尔提出“我思故我在”的时候，我们似乎明白了，怀疑只不过是笛卡尔一个沉思的技巧，他要通过这个方法，“使我们不可能对我们最后发现为真的东西还有任何怀疑”。
在未进入“我”的理性思考和判断之前，笛卡尔告诫自己什么都不能轻信，我们要时刻以怀疑和警惕的“精神目光”打量周围的一切，以防止那些在感觉、意志和信念支配下闯入我们心灵的东西。只有那个“在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想像，在感觉”的思维的东西存在着。那个思维的东西就是“我”。
一旦确定了“我”的存在，笛卡尔就急不可耐地要兑现他的承诺和使命，他要通过他的认知来确立上帝的本性和存在的合理性，以此协调哲学、宗教和科学之间的关系。不过，在论证上帝存在问题上，笛卡尔总是充满着矛盾，当他把上帝置于自己的认知体系里论证时，他是理性的、革命的、进步的，可是一旦上帝的存在和本性与他的认知体系发生冲突时，他总是让理性屈从于信仰，甚至牺牲自己的普遍怀疑原则，进入一种循环论证。尽管笛卡尔既充满自信又小心翼翼地证明上帝，但他的每一步证明都遭到了来自各方面人士的反驳，使他再一次成为争议的焦点。
我们不妨先与笛卡尔一起沉思吧。
在第三个沉思一开始，笛卡尔就声称“我要闭上眼睛，堵上耳朵”，这一举动，说明他对感觉的抗拒，也说明他的自信和轻松。“我仅仅和我自己打交道，仅仅考虑我的内部，我要试着一点点地进一步认识我自己。”要认识上帝，必须首先认识自己，因为“我”是认识的主体，只有认识了我，确立好认识的基本规则，才能认识上帝，笛卡尔的主体优先原则看来是有一定道理的。
确立了认识主体的“我”，笛卡尔就把他心里的东西抖落出来，他要考虑这其中有没有“我还没有感觉到的其他认识”，考察结果，他发现内心里只有“我在思维”是一个“清楚、明白的知觉”，而“我所说的清楚、明白的知觉才能使我确实知道真实性”，据此，笛卡尔提出了认识的总原则：“凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的。”
可是，并不是任何清楚明白的东西都是真实的，比如过去当我看到日月星辰时，我以为它们就如我所看到的那样，事实上，我对它们真正的理解只是“这些东西在我心里呈现的观念和思维”。还有一种情况是，把观念和外在对象绝对统一起来，以为“这些观念就是从那里发生的，并且和那些东西一模一样”。即便是对“3+2=5”这样简单的问题我有时也可能出错。每当这时，我就想，这是不是上帝在作怪呢？他有那样大的本事，“如果他愿意，他会很容易使我甚至在我相信认识得非常清楚的东西弄错”。笛卡尔这时似乎与上帝较上劲了，他说，“既然现在我存在这件事是真的”，那么上帝就不能让我从来不存在，他也不能让“3+2=5”这样真的东西成为错的（上帝才不搞这样的恶作剧）。嗬，这么一拗，反把自己和上帝拗到一块去了。
笛卡尔把思维分为三类：一是观念，它是对事物的影像。另一种是意志或情感，如我想要，我害怕，我希望等。再一种就是判断，就是通过认知“把某些东西加到我对于这个东西所具有的观念上”。笛卡尔认为，观念、意志和情感都是真的，只有判断可能出现真或假、对或错。其错误的原因就是我们习惯于把内心的观念和心外的东西相混淆。
在笛卡尔看来，人的观念的来源有三个渠道：有的是与生俱来的，领会真理的能力；有的是外来的，如听见声音、看见太阳等；还有的是自己做成的和捏造的，如人鱼、飞马等。
关于外来观念，笛卡尔认为，它并不像经验主义者所说的那样，是外在对象通过我们的感官把它们的观念或影像传给了人们，并印上了它们的形象。笛卡尔认为，外在事物的表象是与我们对它的观念不一样的。还有一种可能，某些外来观念是作为某种思维的方式存在着，它们不可能是我们人自己产生的，而是由我们之外的一个观念实体创造出来的，创造者应该比观念形式有更大的存在和完满性。
笛卡尔说，我心里分明体会到“一个至高无上的、永恒的、无限的、不变的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍创造者的上帝的那个观念”。这个普遍创造者的观念既然存在于我的心里，而且是那样的清楚明白，它当然就是真的。可这真观念又不可能是自然的，也不可能是我自造的，它只能来自于我之外的、比我头脑中的上帝观念更完满、更真实的实体。为什么这个外在的实体就一定要比我内在的观念更完满真实呢？笛卡尔这时就通过亚里士多德的“四因说”引出“因果恰当性原则”。在笛卡尔看来，无中不能生有，产生实在性结果的原因本身必须具有实在性，比较完满的东西不可能由不完满的东西所产生，“有多少原因至少就有多少结果”，“没有任何结果不是以相似的或更高的形式存在于先前的原因之中”。如一块石头表现出来的所有实在，必定以某种方式表现在产生这块石头的原因中。人们头脑中的“观念只是思维或精神的一个样态”，它的一切属性都蕴藏在产生它的原因中。
我头脑中的上帝观念不能够单独来源于我，因为“我是一个有限的实体，因而我不能有一个无限的实体”，如果没有一个真正无限的实体把这个观念放到我的心里，那这个上帝的观念就不可能在我们心中出现。可是我心里分明有个无限完满的上帝的观念，根据笛卡尔的因果恰当性原则，那在我的心外就一定存在一个无限完满的上帝的实体。
人头脑中的上帝观念是如何来的？笛卡尔认为，他不是通过感官接受来的，因为上帝从来就不是一个感性存在物。他也不是由我的精神创造出来的，因为我的思维没有创造他的能力。那么上帝的观念只能是与生俱来的，是“上帝在创造我的时候就把这个观念放在我的心里，就如同工匠把标记刻印在他的作品上一样”。既然上帝观念与生俱来，他甚至先于“我”的观念而存在。正是由于我心里有上帝的观念，所以，当我在怀疑、在希望、在否定的时候，我也就同时体验到我的缺陷和不完满，“当我对我自己进行反省的时候，我不仅认识到我是一个不完满、不完全、依存于别人的东西，这个东西不停地倾向、希望比我更好、更伟大的东西，不是不确定地、仅仅潜在地，而是实际现实无限地具有这些东西”，我所希望成为的就是上帝。
有希望、有怀疑，就说明我有缺陷；我的缺陷是与头脑中的上帝观念比较出来的；我头脑中上帝的观念是上帝赋予我的。所以，上帝是存在的。
