第九节 美国诗中的禅与道
1.道学西传
庞德对儒家的迷恋与过分政治化，被认为是庞德的个人怪癖，幸好他的理解与推演相当特殊，没有变成一个统治体制崇拜者。在大部分美国诗人心目中禅宗与道家很快被认为是中国诗学的真髓，成为美国诗人所理解的真正中国精神。与其说是中国诗学的确舍儒而趋禅道，不如说这是现代美国诗人的选择性误读（或者说，是现代社会的选择性误读，因为中国诗人自己也越来越倾向于把儒家排除在中国诗学之外）。
西方汉学对道家思想的研究一直是受重视的。1842年出现了《道德经》第一个法文译本；1868年出现了第一个英译本；1870年出现第一个德文译本。据统计，自1886年到1924年，光《道德经》的英译本就有16种之多，而从20年代到60年代，有40多种英译本。据说《道德经》是欧美印数之多仅次于《圣经》的书，几乎是每年一种新译本。
至今，有些美国文人诗人依然喜欢在译《道德经》的玄妙语句上一试身手。他们甚至不必懂中文，译本异文之多已足够作为依据母本。翟理斯1889年全译本《庄子》至今为学界珍视。
对老子思想的阐释，则很早就有人做。著名社会学家韦伯（Max Weber）的《儒家与道家》有多种英译本。20世纪初荷兰人亨利·波雷尔所作《无为》，二三十年代被译成各种西方文字（英译名改为《生活的节奏》The Rhythm of Life，1921）。瑞典汉学家高本汉（Bernhard Karlgren）的《老子诗学思想》（The Poetical Parts in Laotsi，1932）则直接讨论了道家思想与中国诗学的关系。
对道家思想西传做出重要贡献的有冯友兰，他英译的《郭象注庄子》1933年由上海商务出版；林同济的《另一个中国》（The Other China）1944年出版于重庆。韦利1931年译出《长春真人西游记》，让人注意到道家与中国政治史的关系。
近年来道家研究方面较突出的学者有勃罗菲尔德（John Blofeld），1973年他出版了《道家之神秘与魔法》（Taoist Mysteries and Magic），1985年出版了《道教：长生之路》（Taoism：The Road to immortality），而集道家大成并提高到中国文化真髓地位的，则是李约瑟（Joseph Needham）的多卷本《中国科学技术史》。
2.新诗运动中的道，杰弗斯
在新诗运动阶段，道与中国艺术的关系在西方鲜为人知，翟理斯的《中国文学史》有20页讲道家，依次讲解并摘译了《老子》《庄子》《列子》《淮南子》，是作为古典散文讨论的，没有论及它们与中国文学思想的关系。
新诗运动诗人作品中经常提到“道”，但没有超出对“阴阳”的最粗浅了解，重讲庄周梦蝶之类的故事，实在太多了一些，只有宾纳1922年在《诗刊》上发表论王维的文章，才比较仔细地讲了王维与道家的关系。
在作品中真正应和道家思想的，是三个美国现代最重要的诗人：罗宾森·杰弗斯，卡尔·桑德堡和威廉·卡洛斯·威廉斯。
卡尔·桑德堡是以惠特曼的继承人自居的，但是他也明白，在这个成熟期工业社会中，不可能像惠特曼那样保持对人生、对历史的昂扬的乐观精神。1920年的诗集《烟与钢》中大部分诗都是“工业大都会诗”，也有深沉的“低调”的思虑。
更早一些，1918年的诗集《剥玉米者》（The Cornhuskers）中两首名诗，《冰冷的墓》（Cool Tombs）和《草》（Grass），当时的美国评者都指出其中有道家的齐生死观。桑德堡这些诗，正是他最受美国现代读者欢迎的诗，《冰冷的墓》和《草》实际上是任何美国现代诗选必选的作品。他那些格调昂扬的力作，如长诗《人民，是的人民》，今日几乎无人再读。
完美地理解无声
总有音乐安慰孤独的心。
如果音乐停歇，只剩无声。
它却像乐章一样进展。
完美地理解无声就是理解音乐。
几乎是老子“大音希声”的译解，桑德堡想必如大部分诗人一样仔细读过《道德经》。
罗宾森·杰弗斯（Robinson Jeffers，1887-1962）在新诗运动阶段已开始写诗，但缺乏新意，没有受注意。当时他在伯克利加州大学攻读医学、林学与文学。毕业后，他出于对欧战的厌恶，避居到当时很荒凉的太平洋卡美尔海岸。这里的大自然万象森列，奇景嵯峨。隐居的生活，使他诗风大变，在二三十年代，成为美国诗坛上独标一格的诗人。
杰弗斯的思想，既来自尼采的悲观主义，也来自老子的厌世倾向。他笔下的大自然，景色壮丽，是为了证明现代文明堕落而且命运短暂。这首《夏天的假日》，是他的文明观的典型表现。
太阳狂呼，人头拥簇，
叫人想起曾经有石器时代、青铜时代，也有铁器时代；铁，不稳的金属，铁制的钢，不稳定一如其母；巍然高耸的城市
将成为石灰堆上几点锈斑。
草根一时插不进，慈悲的雨能解决问题，
此后，铁器时代无物存留，
所有这些人，只剩一根大腿骨，几块碎片
一首诗
插在世界的思想上，像碎玻璃
混在垃圾堆里，混凝土坝远在深山中。
文明是一种疾病，短暂，非常态，与大自然相比，文明可怜，社会更可怜。杰弗斯的立场与老子相当契合：“故飘风不终朝，骤雨不终日。……天地尚不能久，而况于人乎？”
杰弗斯与道家思想的另一个契合点是对文字之不信任。这首《改凿石工》把对文明的厌恶与对文字的悲观结合起来：
用大理石与时间斗争的凿石工，你们，命定失败的向忘却挑战的人，
你们勉强糊口，你们知道石头会碎裂，文字记载会消失，
那方臂方腿的罗马字母
在解冻时剥落，在风雨中销蚀。诗人也同样嘲弄似的建起他的纪念碑；
因为人类将被一笔勾销，欢乐的大地将死亡，壮丽的太阳
将瞎了眼死去，透心发黑：
然而石碑已屹立千年，痛苦的思想
在古老的诗歌中找到安宁的蜜。
哪怕勒石刻碑也不足以保证文字的传达能力。皇皇巨文至多只剩下悠远的回忆。正如老子所说：“至誉无誉，不欲琭琭如玉，珞珞如石。”“如石”并不解决问题。不如“万物并作，我观其复”。这样，痛苦的思想才能在“古老的诗歌”中找到“守静笃”的力量。
3.从“无为”到“无言”，新超现实主义
道家哲学由于三四十年代大量翻译出现，在50年代的反学院诗潮流中，成为一个重要思想支柱。大批诗人对东方精神的了解比20年代深刻多了。如果杰弗斯等以“无为”作为主题性追求，五六十年代诗人就明白“无言”是诗学更高的目标，更值得追求的境界。莫根在《无声》这首诗中写道：
耐心的事物在大自然中等待，
它们只愿成为它们本身。
晶体嵌在片麻岩中，
珊瑚长在深海底，
知更鸟下蛋，蓝幽幽的，在巢里……
而“无为”这个老子在西方最著名的命题（庞德为此在《诗章》中指责“老子式的懒惰”）渐渐得到了比较深刻的理解。罗伯特·勃莱有诗题为《无为诗》：
走了整整一个下午
赤着脚，
我变长了，变透明了……
……就像海参
一直没做什么事
但是活了十万八千年！
勃莱说的“无为”，是无功利，应和老子所说：“夫物芸芸，各复归其根，归根日静，是谓复命。”
而勃莱的《又一首无为诗》，则把“无为”与“齐物”两个概念相结合。
有一只鸟飞过水面。
它高达十里，像鲸鱼！
在没有进入大洋前，
它只是我床下一粒尘埃。
这首诗取自《庄子·逍遥游》里的“鲲鹏”，但更取自《庄子·外篇·秋水》：“知毫未之为丘山也，则差数睹矣。”
在此我们触及了当代中美比较诗学的一个重要问题，即道与新超现实主义的关系。新超现实主义者并不否认诗歌真义的存在，并不是只想作无意义的文字游戏。只不过他们认为真义存在于潜意识，诗的文字不能得其全解或真解，不如留下空白，承认不知，从不知求知。
这与儒家（也是庞德最喜欢引用的）“正名”之说，正好相反。正名，则用语言固定了意义，意义不再流动变化，诗与诗学也就成了体制的一部分。
从“不言”而走向大美（虽不能达到大美），就只能靠以物观物。新超现实主义所谓“深意象”，即从物象的体验中求一种悟境。勃莱近年诗歌，努力追求这样一种可能性。80年代初勃莱有三本装订得很古朴的情诗集，全是四行诗，有意模仿中国诗情趣：
拂晓时雪下起来，中午起狂风
停住了雪。好一阵树木消失。
朝北的树皮全变成白色。
朝我们的树皮比往日颜色更深。
物象本身朝我们呈露，使我们无法以心观物，只能以物观物，因为物象背后的意义自在而不可知，或者说，无法言述，而只宜留诸不言之中。
新超现实主义的另一位领袖詹姆斯·赖特，对无言体会更深，表述得也更深刻。
在赖特的作品中，中国式的“悟”几乎是他的结构原则。《宝石》一诗写到野外的风景，花卉，然后诗人写道：
当我挺立在风中
我的骨头变成深色的绿宝石。
而《幸福》一诗用英语传统诗的细节描述写了两匹马的宁静安适，写了一匹小雌马“柔软得像姑娘的皮肤”。诗突然作结：
在这时我明白了
如果我一步跨出我的身体，我将会开成一朵花。
这种“启悟”不一定是变形齐物，它可以只是一个景色的呈现，一个最简单现象的表露。我们可以看赖特的这首《祈求逃离市场》：
我抛开杂志的盲目性，
我希望躺倒在树下。
这是除了死亡外唯一的义务
是微风中的
永恒的幸福。
突然，
一只雉鸡扑翅而起。我转过身，
只见它消失
在公路潮湿的边缘。
雉鸡扑翅而去，这简单的景色之所以取得深度，是由于标题“逃离市场”的语境压力，是俗文化杂志代表的美国文化之反差。但从繁入简，从无象到具象，这确是“道”的一种可能演化方式，也是超现实主义的潜意识升华为意象的途径。
另一位赖特，即查尔斯·赖特，在诗集《去中国之路》（1977）中努力追求道家的“齐物”。请看这首《雪》：
如果我们是尘土，那就是尘土，会升起，
我们将升起，重新结集
在风中，在云中，从中飘落，
在崩落的世界上，一切都在崩落，
散落开穿过常青树带尖刺的枝丫，
断裂的树结，白的蚂蚁，
白的蚂蚁，细微的肋骨。
据诗人给笔者来信说，他写这首诗之前，沉湎于《庄子》之中。雪如骨灰尘土，我们升起，然后又降落于地，成为白的蚂蚁。在这无穷的回旋之中，万物合一。
道家思想在雷克思洛斯的作品中，融化入他对中国诗的一般体验，使人觉得中国诗就是道家思想。他作于1967年的长诗《心的花园，花园的心》是一首自述胸怀的抒情长诗。其中许多段落，明显化自中国典籍。
……倾听着
他自己心里的音乐
远远消失在空间和时间中
山谷的灵魂不死。谷神不死
它被称作皮肤黝黑的女人。是谓立牝
黑肤女人是门立牝之门
通向天与地的根基。是谓天地根
如果你抽丝一般拉绵绵若存
她抽之不绝。用之不勤
她不用费力就属于你。
这是一件绿衣，绿色的绿衣绿兮，
上衣，黄色的衬里。绿衣黄裹。
心痛何时能停止？心之忧矣，曷维其已。
这是一件绿衣，绿色的绿兮衣兮，
上衣，黄色的裙子绿衣黄裳。
心痛何时能离去？心之忧矣，曷维其亡。
常青的松树
春末更青。
蓝色的水中稻秧在抽叶。
这里，《老子》与《诗经·邶风·绿衣》并用，并无不协调之处。雷克斯洛思找到了他需要的生命之神秘。
4.《易经》诗人
《易经》本是被儒家首先吸纳的中国古籍，但在一般美国诗人印象中，《易经》与儒家思维的明朗、理性相悖，更宜视作道家之源。《易经》早期有理雅各的译本。德人威廉（Richard Wilhelm）1924年译本，此译本被转译成多种欧洲其他文字，在英、美都有若干版本，因为有著名心理分析学家荣格为之作序，此本格外受重视。此外沈仲涛译《易经》及易传和系词的中英对照译本，1935年出版于上海，广为流传。韦利1933年的译文因其流畅可读，影响很大。他的译名《Book of Changes》也已成为英文《易经》的定名。
近年来，《易经》的新译本尚有多种，但对《易经》的解释更多。某些解本，把《易》作为预言术，算卦书，投市场所好，例如《易经与信》《最佳成功秘诀》等等，与中国地摊书市不谋而合；但是严肃的研究也有很多种，例如温库普（Gregory Whincup）的《重新发现易经》（Rediscovering the I Ching，1986），卡洛尔·安东尼的《易经哲学》（Caral K.Anthony，The Philosophy of I Ching，1981）等。
在美国以“易经诗人”闻名的，是弗雷德里克·莫根。他对中国式的变易观非常着迷，认为其中包含了宇宙的真谛，以及认识世界的真正可能。他的诗集《变易书》有这样的诗句：
田野宁静？可能。
甚至那也远非神话，
叫人想起死亡，想起不安的死者
他们还在这世界上碌——
早已死去的实际根本还未死。
正如上文所指出的，《易》在此与“道家”相结合，齐生死成为“易”的指归。这首诗题为《仿文徵明》，文诗开头二句（幽人娱窈境／默坐咏影长）没有用上。
日落时群山变紫，日落乱山紫
树林滴着水，下午刚下的雨。雨余疏树凉
在悠长的宁静中可以独坐闲情消世事
静静坐着低吟。
无所事事是最美的望色送秋光
让世界驱散自己！
一条狭径朝上，绕弯——仙家知不走
附近，我们知道，
住着仙者细路逸崇岗
诗人给笔者来信，解释说这首诗的母本是文徵明在一幅山水画上的自题诗，原画1976年在密西根大学艺术馆展出。可以看到，诗人略去了文徵明的某些句子，但也添加了原先没有的内容：“无所事事是最美的”。
原诗当然是道家境界，点明这理想的山水可供仙人居住，是人间境也是仙境。莫根更进一步说明了从人间境向仙境的转换，来自观照者内心，以“无为”为本，则世事俗事“自己驱散自己”。由此，凡人可以悟到宇宙的奥秘，顺画上崇山间的小径走向仙境。
美国当代女诗人普鲁依德·埃德尔曼（Prewitt Edelman，1948-）的诗集《易经卦象》（Emblems from the I Ching）从易经卦传中取意，每首诗的标题均为易卦象，似乎在写一部新的现代卦传。
看来埃德尔曼对易卦本身并无研究。用卦象作标题不过是想取其奥不可测的气氛。
但是，这首题为的诗（易传·小畜·亨：密云不西，自我西郊……）应当说很得《易传》旨趣。
如果你跟我来
你看不见，跟我穿过玫瑰
凝视落日灿烂
跟我来，我转弯你也转，
只有看不见的人
才能梦到最纯的景色
只有没嗓子的人
唱出关于有与无的歌。
如果你跟我来。
深深地进入绿色的门
那么，请相信蛆虫，是的，
但也相信玫瑰
相信玫瑰的城。
