庄子和惠施是最要好的朋友，也是辩论对手。据说有一次，庄子和惠子一道在濠水的桥上游玩。庄子说：“白條鱼游得多么悠闲自在，这就是鱼儿的快乐。”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼儿的快乐？”惠子说：“我不是你，固然不知道你；你也不是鱼，你不知道鱼的快乐，也是完全可以肯定的。”庄子说：“还是让我们顺着先前的话来说。你刚才所说的‘你怎么知道鱼的快乐’的话，就是已经知道了我知道鱼儿的快乐而问我，而我则是在濠水的桥上知道鱼儿快乐的。”
上面这场关于“子非鱼，安知鱼之乐”的诡辩，好像无从破解。确实，你不是鱼，怎么会知道鱼的快乐呢？同样，你不是我，又怎么能知道我不知道鱼儿的快乐呢？这里的关键问题在于：一些隐私的感受，比如，快乐、疼痛，别人是否能同样地体验到？如果不能体验到，又如何能知道？
关于这个问题，只有到了西方现代伟大的哲学家维特根斯坦那里，才真正地得到了破解。破解的方法，就是他著名的“反私人语言的论证”。维特根斯坦认为，世界上根本就不存在只有自己理解的“私人语言”，所有的语言现象都是公共的，不具有隐私性。
维特根斯坦首先承认了心理现象的隐私性。他说，每个人都有特殊的内心世界。比如，“疼痛”，就是一个典型隐私的心理现象。我的疼痛感觉，别人是体会不到的。当我在喊叫疼痛的时候，别人所能观察到的只是我的表情和行为，而不是我的疼痛状态本身。只有我自己能够知道我确实是处于疼痛状态之中，抑或是假装疼痛。
但是，维特根斯坦同时又说，人们在运用“疼痛”一词的时候，前提正是承认了“疼痛”是每个正常的人都可感觉的现象。正因如此，我们才可以说“我和你感到同样痛苦”这样的话。但是，这里的“同样”不是绝对的等同，即由于同样的原因，在同样的身体部位，感到同等程度的痛苦。用科学实验的方法来论证两个人不可能有着共同的疼痛是一回事，我们在日常语言中说“同样疼痛”又是另外一回事。两者都是“同样”这种说法的不同用法。当我们说“一个人不能感觉到别人的疼痛”，其实是错误地用心理科学严格、精确用法代替了日常语言的用法。
维特根斯坦说，我们在什么意义上可以把感觉看做是隐私的呢？每个人都是通过自己的亲身经历和体验来学会应用“疼痛”这个词的。一个从来没有感觉过疼痛的人是没有“疼痛”这个概念的。当小孩感到疼痛而哭闹时，大人就会问他：“你觉得哪里疼痛啊？”久而久之，小孩就会学会把“疼痛”这个词同身体内的一种特殊感觉联系起来，并学会运用这个词来代替哭闹。但是，这种内在经验的隐私性并不代表我们可以用一种“私人语言”来表达它。实际上，我们都是用公共语言来表达私人感受的。
在这个意义上，人虽然不是鱼，但同样可以知道鱼的“快乐”。因为，虽然鱼的感受是它自己的，人无法体验。但是，“快乐”却是大家都能理解，都能知道的。
五、两可之说
我国古代哲学中，也有很多著名的悖论。据《吕氏春秋·离谓》篇记载，在我国先秦时代曾流传着一个“两可”的故事：
郑国夏季炎热多雨，境内常常洪水泛滥。在一次洪水中，有一位郑国的富人淹死了。有人捞得死者的尸体。死者家属得知后，想赎回这具尸体。但得尸者却漫天索价。死者家属无奈，就请邓析出个主意。邓析对死者家属说：“不要着急，安心等待。若是你不去买，就没有别人去买。”于是，死者家属就耐着性子不再张罗着赎买这具尸体。此地夏季气温很高，尸体不易保存。这时，得尸者知道死者家属的态度后慌了，他们也请邓析给出个主意。邓析又回答说：“不要着急，安心等待。死者家属不到你这里来买，就没有别处可买。”
这是邓析运用“两可之说”解决矛盾的一个典型事例。何谓“两可”？按晋鲁胜《墨辩注叙》的解释，就是“是又不是，可又不可，是名两可”。从有关邓析的史料和鲁胜的解释来看，所谓“两可之说”，似乎是指同时断定事物正反两方面的性质，或对反映事物正反两方面性质的矛盾判断同时予以肯定。
显然，死者家属和得尸者在利益上存在着矛盾。如何解决这个矛盾呢？邓析运用了“两可”的分析方法，先后站在死者家属和得尸者不同的立场上，对买卖双方分别提出了一个互相矛盾的处理方案。在这个故事中，邓析对矛盾问题采取了分析的态度，并用同一个判断“安之”来回答利益相反双方的咨询。邓析对死者家属和得尸者的劝说似乎都是合情合理的，但是，在这个“两可”的故事中我们并没有看到问题最终得到解决的结果。
如何评价邓析的“两可之说”呢？长期以来，人们对邓析的“两可之说”众说纷纭，有褒有贬，莫衷一是。历史上有许多人批评邓析的“两可之说”是一种“以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变”的相对主义诡辩；但又有人认为“其持之有故，其言之成理”。今天，有的学者认为邓析是千古诡辩第一人，把“两可之说”当做相对主义诡辩；有的学者认为，“两可之说”决不是诡辩，而是一个辩证命题，反映了朴素的辩证法思想。
上述“两可”的故事实际上包含着一个无法付诸实施的悖论。在答辩过程中，邓析的论证蕴含着两个合乎逻辑的假言连锁推理。如果将邓析的两个推理分开分析，那么，这两个推理都是正确的，因为邓析使用的理由很容易令人信服，使用的推理形式也是有效的，得出的结论似乎也是不容置疑的。但是，如果把这两个推理结合起来，并考虑邓析的整个论证，我们就会发现：这两个推理的结论是完全相反的，即自己可以接受而对方不愿意接受的、互相矛盾的结论。从整个论证过程来说，邓析一会儿站在死者家属的立场上，一会儿站在得尸者的立场上，歪曲地运用逻辑，利用逻辑悖论进行论辩，因而，他的整个论证或答辩就构成了一个悖论式论证。在这个悖论式论证中，邓析似乎给我们证明了一个论题和它的反题，也就是说，证明了一个矛盾。
从哲学的角度分析，这个悖论不仅与邓析的逻辑推理有关，而且与其看问题的形而上学立场也是分不开的。实际上，死者家属和得尸者都只看到对自己不利的一面，而邓析却只看到了对他们有利的一面。在这个故事中，对立双方的着急与不着急都是相对的，一方的“不急”是以另一方的“着急”为条件的；而另一方的“着急”又是以另一方的“不急”为条件的。由于得尸者急于出卖死者的尸体，所以，死者家属就可以“不急”；同时，死者家属急于赎回尸体，所以，得尸者又可以“不急”。因此，在“着急”与“不着急”之间实际上存在着一个奇异的逻辑循环。这种奇异的逻辑循环，正是邓析构建悖论式论证的认识论基础。
从邓析作为一位讼师来说，他也有自己的目的和利益。一方面，邓析想通过“两可之说”的运用来施展自己的辩才和机智，另一方面他也想在辩讼过程中取得一定的经济效益。毫无疑问，邓析从相反的角度已经认识到了得尸者和死者家属都有其优势的一面，于是，他就抓住对立双方的优势方面加以推论，对双方的回答都是，“不用着急，安心等待”。这样答辩的技巧，既可以使邓析施展自己的辩才、左右逢源，也可以使利益双方各得其所，使得他们愿意拿出钱物来酬劳自己。
值得指出的是，这种“两可”式的答辩，是邓析和我国古代其他辩者所特有的表达方式。例如《吕氏春秋·离谓》篇所载公孙龙处理秦国和赵国在攻魏和救魏问题上的矛盾方式，就是这种“两可之说”的又一个典型事例。今天看来，邓析“两可”悖论仍给我们一些有益启示。它实际想要告诉我们的是：在形而上学与辩证法，以及真理与谬误之间并没有一条不可逾越的鸿沟。有时候，复杂的不是问题本身，而是我们看问题的眼睛。
六、自相矛盾
韩非子曾经讲过这样一个故事：
楚国有个既卖矛又卖盾的人，他赞美自己的盾，说：“我的盾很坚固，任何武器都无法刺破。”接着，他又夸起了他的矛，说：“我的矛很锐利，没有什么东西是穿不透的。”有的人问他：“如果拿你的矛去刺你的盾，会怎么样？”那人便答不上话来了。
上面这个故事所演绎出的，就是我们所熟知的那个成语——自相矛盾。在正统的哲学教程里面，“自相矛盾”是被当做逻辑矛盾来讲的。逻辑矛盾是指人们在思维过程中，对同一论断既给予肯定又给予否定，违反了形式逻辑中的矛盾律。矛盾律认为，任何思想不能既是真实的又是虚假的。一个思想不能自相矛盾，也就是要求思想自身要具有确定性和同一性。违背了矛盾律，就会出现逻辑矛盾，即“自相矛盾”。比如：“我们班全体学生都是团员，但有个别学生又不是团员。”
逻辑矛盾不是对客观事物关系的正确反映，而是思维中出现的逻辑混乱。还是回到上面那个“自相矛盾”的故事。那个既卖矛又卖盾的楚国人其实是没有过错的，因为他永远也不会用自己的矛去攻自己的盾。相反，那些设想“以子之矛攻子之盾”的人，才是一些纸上谈兵、夸夸其谈的意淫者。因为，除了傻子和白痴，世界上绝对不会有人用自己的矛去攻打自己的盾。站在生活的立场上，“自相矛盾”这个成语，讽刺的其实并不是那个卖矛和盾的楚国人，而是他周围那个总是设想“以子之矛攻子之盾”的人。
矛之为矛，在于它攻外。如果它向内刺杀自己人，这样的矛应该毁弃。盾之为盾，在于它防外，如果它外战外行，内战内行，这盾就应该丢到厕所里。这世界上的确有所向无敌的矛，也有立于不败之地的盾。但没有人傻到自己击杀自己。理论和学说也是如此，它都是用来评判别人的，同样是对外不对内。也就是说，它是不自涉的。比如，手电筒是用来照外物的。你如果拿手电筒照手电筒自身，那就是脑子进水了。再比如，太阳的存在，使得大地上的万物有了自己的影子，但太阳自身却没有影子。
不难看出，韩非子的矛盾寓言，仅仅是一个在语言中虚构的逻辑矛盾。而在现实中，多见的其实并不是逻辑矛盾，而是辩证矛盾。所谓辩证矛盾，即是指矛盾的双方在时间和空间中彼此对立统一，从而推动事物不断向前发展。我们还是回到“自相矛盾”这个预言。如果我们把矛和盾的交易地点和时间进行合理的错置，就会很容易地发现：“自相矛盾”其实并不矛盾。楚人手中的矛与盾，完全可以针锋相对、势均力敌地存在。比如，这个楚国人可以先到吴国去卖他的盾，告诉吴王：“我的盾，是世界上最最坚固的，无论怎样锋利尖锐的东西也不能刺穿它！”吴王一看大喜，立即订购了他的盾。而后，他再跑到越国，告诉越王：“我的矛，是世界上最尖利的，无论怎样牢固坚实的东西也挡不住它一戳，只要一碰上，嘿嘿，马上就会被它刺穿！包括我刚刚卖给吴国的盾。”越王一听大喜，立即订购了他的矛。都采购完毕之后，这个楚国人完全可以再去发明一种新型的矛和盾，盾更加结实，矛更加锋利，然后再一次进行游说。依次类推……
大家千万不要把我们虚拟的这个故事当成笑话。今天的美国，就是这样倒卖军火的。在中日战争期间，在两伊战争期间，美国就是这边卖矛那边卖盾，两边忙得不亦乐乎，狠狠地赚了一个世界超级大国的地位。
七、物不迁论
“物不迁论”是我国东晋时期著名佛教高僧僧肇的一个著名论点。所谓“物不迁”，就是物不迁移的意思。在我们平常人看来，世界万物无时无刻不在运动变化。但在僧肇看来，这种所谓的变迁不过是一种假象。实际的情况是：崩裂着的巨峰处于静止；奔腾着的江河没有湍流，飘荡着的尘埃并非运动，经天的日月未曾巡回。世界万物看起来在那里飞快地旋转，但是实际上却没有变动。在他看来，“动”只是与“静”只是相对的一种假象。若站在纯哲学的高度上，透过假象看本质，撇开动静的相互关系，就无所谓动与不动了。
为了论证自己的“物不迁论”，僧肇讲了两个故事加以说明。第一个是梵志的故事。
据说，梵志出家几十年后回到故乡，家乡的邻居们围上来说：“梵志啊，你终于回来了。”
梵志却笑着回答：“回来的这个，看上去是梵志，其实早已经不是梵志了。”邻居们对此都不以为然。
但是，梵志说得对不对呢？根据现代科学研究的成果，梵志说的应该是对的。人全身的细胞12年就彻底更换一次，所以几十年后回来的梵志，全身上下已经没有一个细胞是年轻时梵志身上的细胞了。年轻时候梵志的许多思想意识，也老早就变得不知踪影了。说换了一个人，只回来了一个看上去似乎很像当年梵志的人，一点也不过分。
第二个故事是关于孔子的。
孔子在观察河流川流不息的运动时，领悟到所有的一切都在不断的变化当中，每一刹那过去，世界就面目全非，于是孔子感叹说：“逝者如斯夫，不舍昼夜”。
孔子的这句话后来常常被理解为是一个比喻的说法和形容的技巧。但是，在僧肇看来，孔子说的完全是事实，一点都没夸张。世界上根本就不存在什么可以跨越时间的东西。昨天的东西不会运动到今天，今天的东西也不会持续到明天。因为昨天的那个东西已经不是今天的这个东西，今天的这个东西也不会是明天那个东西，任何东西在它出现的那一瞬间就已经不是它本身了。也就是说，没有任何事物可以跨越时间。或者说，对任何事物而言，时间都是不存在的。正如孔子后来曾对颜回所说的：“就在你和别人交臂之间的那个工夫，你和别人两个人就已经不是原来的你们了，更新了不知道多少回了。”
僧肇的“物不迁论”，在于论证佛教提出的因果不灭和修行能够成佛的思想观念。至于“物不迁”的命题，《庄子》中就早有涉及，郭象在《庄子注》中更是详细地作了解释。郭象说，万事万物在变化着，人也不例外。人无法超脱于变化之外，更不能对变化有所作为，唯一的出路，就是承认变化、顺应变化，“玄同万物而与化为体”，这样就可以“独与天地精神往来”，获得“我”之不迁，即永恒存在。
僧肇的“物不迁论”深受《庄子》和《庄子注》思想的影响，但又有所变化，因此其对这一命题的阐释与郭象大相径庭：首先，《庄子》的命题是“不与物迁”。物是变化不停的，这是前提；“我”不得不随之变化，只有顺应变化才能使“我”永存。僧肇则以“物不迁”为命题，论证物本身就不变迁，变迁的只是世俗昧者所造的假象。这样就由《庄子》中自足于精神上的自由而发展为对客观世界真实性的否定，差别很大。其次，郭象认为只要做到“与化为体”，即具有“齐生死”“一是非”的观念，就能实现“我”之永存。但僧肇则从事物“动”与“静”的关系中论证“物不迁”的命题。他解释道：一般人看过去的东西没保留到今天，认为是“动”。但是，如果换一个角度，站在“过去”的时间立场上看，事物正因为坚持“本性”未变，所以它才属于“昔物”，而未成为“今物”，所以它是“静”的。
