关于心智的技术，依他们的目的，分为四种：人的工作是发明人所寻求或提出来考虑的东西；或是评判那已经发明的；或是保管那已经评判的；或是传布那已经保守的。因此这些技术也必须有四种：探索或发明的技术；审查或评判的技术；保管或记忆的技术；发表或传授的技术。
发明术有不同的两类：一种是关于技术与学问的，一种关于语言与辩论的。第一种我认为缺乏，如同在编制一个人的遗产目录时，账下并无现钱一样。如同金钱可以换取所有其他各物，这种知识也是可以传自其余一切的知识。如果我们忽略了发明与发现的技术，那么不能再发现新的学问也不足怪。
知识这一部分现尚缺乏，据我的意见，是显然无疑的：
第一，逻辑学并不以发明各种学问，或各种学问的原理自居，却以“我们只能信任各种学问的专家”这么一句话就把他略过了。色尔塞斯讲到医生的经验派与武断派的时候曾郑重的说过，“是先找了药物与疗法，然后再去讨论他们的原因与理由；不是先找着了原因，然后倚着他们的光明，再发现了药物与疗法。”柏拉图在他的西依体忒对话集里很好的说着，“各别的事例是无限的，而高层次的通说也不能给人以充分的指示：使专家自别于非专家的一切学问的具体是中间的命题，这些，在每一种学问里面，都是从流传与经验中得来的。”因此我们看到那些讨论发明与原始的人才，都说他们是由于偶然而不由技术，总说他们是通过鸟兽鱼虫而不是通过人。他带来疗病的白鲜，这是他从克利特田野中仔细觅来的，粗糙的梗茎绕了生毛的叶子。叶间有花，花是紫色。凡是受过伤的野羊都认识的，这种确实有效的药物，用来取出那锋利的刺，而使痛苦减少。所以，埃及神庙里的神像没有几个是人形，却几乎全部都是兽形也就无足怪了。那埃及全国所尊奉的阿纽比斯“司冢墓的神”与每个异状的怪物云云。如果你更喜欢希腊的传说，把最初的发明归于人类，但你恐怕仍以为伯罗美修“火发明者”是先击了火石，才觉得光焰的奇异，不是他第一次击火石就料定有火焰出来。因此我们知道西印度群岛的伯罗美修是同欧洲的火的发明者没有互通消息，因为在那边那最初发出火焰的火石是很希少的。所以后来人似乎是因野羊而得到外科手术，因夜莺而得到音乐，因红鹤而得到医学的一部分“因此鸟以海水灌肠，”因水汽冲开的罐盖而得到艺术，或是大概都因偶然或任何其他的事，而不是因逻辑学，而得到学术的发明。味琪尔所说那种发明的样子，也并没有很大的不同。“热炼可以逐渐锤打出各种技术来。”如果你仔细看他所用的字，这就是畜类所能用与实际用着的方法，就是为保持生存绝对的必要所驱迫，永续的注意或练习一件事情，因为西塞禄很确当的说过，“对于一件事情的熟练，往往比自然与技术的成就更多。”所以，如果有人对人这样说过“为需要所驱迫无休止的工作，何事不可为，”对畜类也有人这样说过，“谁教鹦鹉说您好吗？”乌鸦在天旱的时候，在空树中见到有水，是谁教他衔了石子填入，使水上涨，叫他可以喝着？谁教蜜蜂飞渡大海般的天空，去找寻很远有花的地方又回到它窠里的路？谁教蚂蚁去咬它埋在蚁垤里的每粒谷子，要不是这样它就会生根长起来？再加“锤打”这个字，含着极端困难之意，与“逐渐”这个字，含着极端迟缓之意，这就是我们刚才所说的情形，甚至即在埃及的神灵之中，关于发明的事情，那里没有多少留给理解的能力，没得一点留给技术的关联。
第二，逻辑学家所说，并且是为柏拉图所熟知的，归纳法，可以说各种学问的原理与从这些原理里面演绎出来的中间命题都是凭了他发现的。他们这种归纳方式，我说是完全误谬与不中用的，他们的错误更显得可耻，因为技术的本职是在使自然完美与增高。而他们却相反的损害、妄用与玷辱了自然。凡是注意观察心灵如何收集知识这种露珠，好像诗人所说的“气体的蜜这种神的赠与物，”从自然的与人为的各种事例，仿佛从田野与园圃的花里面把他蒸溜与创造出来，凡是注意观察这种情形的人，就可以知道心灵自身天然的能够处理与运用一种归纳法比这些人所说的好得多。因为列举了许多各种事例，没有遇到反证，就下了结论，是算不得结论，只好算一种猜测；因为，（在许多题目上）看了所有的这些例证，哪个能够断言在那相反的方面不会还有尚未发现的例证存在？仿佛撒母耳就以看了走过他面前的那些耶西的儿子为止，而漏去了那在田野里的大卫。老实的说，这种方式是如此的粗疏，所以这几乎是不可能的一件事，说处理这类事情，机敏的才智竟能把他们向世界提出，但是他们却急遽的就达到了他们的论理与意见上，而对于各别的事例有傲然不屑之色，他们把这些不过当作清道与传召的人用，来把闲人赶开，这样好给他们的意见让出走路与地方来，不是拿来作他们的正当用处。看到引诱的步骤在神圣与人生的真理上的完全一样，真可使人感到一种宗教上的惊异，因为如同在神圣的真理上人不肯以孩提自居。人在人生的真理上，也把对我们所说的归纳法的注意，看作第二种的孩提或幼稚时代。
第三，即使承认有几个原理是以正确的归纳而成立，但这是一定的，就是，关于自然的现象，不能从这些原理里以三段论法去演绎出中间命题来，就是说，不能以一个中间名词来试验与证明他们是大前提必然的结果。固然，在通俗的科学中，如道德、法律与这一类，甚至在神学中这种方式或可有用；在自然哲学中，也是这样，把它用来作为论辩与可以满足他人的理由，“这种可以得到同意，却不能产生结果”，可是自然与其动作的微妙是不能以这些拘束去缚住他的。因为论辩由命题而成，命题由字而成，而字无非是事物通常观念的通行符号。这种观念，如果是粗率与随便从各种的事例里收集拢来，那么无论对于结果或论辩或是对于命题的准确如何悉心审察，都不能纠正那种错误，因为那是在第一步的消化中。所以还并不是没有理由的，这就是许多卓越的哲学家都变为怀疑派与柏拉图派，否认一切知识或了解的确定，以为人的知识只及于表面与或然性。在苏格拉底身上，这句话固然认为是一种讥诮，“他以假托无知识来冒窃有知识”“谓以知道的作为不知，这样可以使人以为他连那真不知的也知道了”。因为他常轻视他的知识，为的是要提高他的知识，同泰比留斯接位初年的奇想一样，他要统治但不肯承认这么多。在西塞禄所信徒的后期柏拉图学派中，这种说人不能得到确定知识的意见，不是诚意遵守的，因为善于口辩的人大概都入了这一派，这些人好像是因娱乐而游行，不是为有目的地的旅行。但是在怀疑派与柏拉图学派里，的确都有好些人单纯的与诚意的信守这种意见。但这就是他们最大的错误，他们以感觉为不可愚信。这些，据我的意见是足够证明传达事物的真相。虽然不是直接的，却是用了器械的辅助和把太微妙而为感觉所不能知的事物引导与驱迫到能够为感觉所知的结果上，与同其他类似的辅助。但是他们应该与感觉的传达来推断的那种方法。我说这句话并不是轻看人的心智，却是要把他激起来去寻求帮助。因为没有人能够仅凭手的稳熟画出一条直线或一个完全的圆，有了界尺或圆规为助，是可以很容易做到的。
发明的这一部分，关于学问的发明，把他先分作了两部分之后，我拟以后再提出。这里面的一部我称为记录的经验，又一部分，我称为自然的解释；前者不过是后者的一个阶梯。但在一种拟做的事体上，我不想说得太多或太大了。
语言与辩论的发明实在不能算是一种发明，因为发明是发现未知不是追忆已知的，而这种发明的用处无非是，从我们心智中已有的知识里面，引出或唤起那于我们正在考虑的目的有关的。所以正确的说，这并不是发明，却只是记忆或暗示，带着一种应用；这就是经院学派把他置于判断之后，作为在后的而不是在前的原因。但是，因为逐鹿，不论在有栅围的苑里，或是在森林里，一样都叫做逐鹿，他既已得了这个名称，让我们仍旧称他为发明就是了。只要让人知道这种发明的范围与目的是我们知识迅速的与立时的应用，而不是他们的增益与扩大。
要得到知识迅速的应用，有两条路径，就是准备与暗示。这里面的第一个几乎不成为学问的一部分，只包含着勤勉，而不是任何学者式的博通。此处亚里士多德很诙谐，但是很不平庸的取笑与他时代相近的诡辩学者说，“他们的所为好似自称专习制鞋的人不教人怎样的制鞋，却只很便捷的陈列了许多各种式样和大小的鞋”。可是，人可以这样的回答他，如果一个鞋匠在店里没有鞋子陈列着，人同他说话的时候只是做工，他一定不会有多少生意的。但是我们的救主，讲到神圣的知识说“天国是像一个好的家主，他储藏室里新旧的东西都得藏着”。
但是这种贮蓄或准备储藏收集的性质，虽然他是逻辑学与修辞学所共同的，但是在这第一次讲到它的地方把他记下之后，我想可以把他的详细阐发归于修辞学。
发明的一部分，我称为暗示的，确实指示几种可使我们的心灵重新拿出它以前所积贮的知识，来使我们应用的论题。这种用处也不是只限于供给与他人为或然辩论的资料，却也可辅助我们自己为适当的制断。这些论题也不只使我们的发明更为容易，却也可以指导我们的研究。因为一种明练的究问能力是一半的知识。同柏拉图说的那样，“凡是寻究的人，大概都知道一点他所要寻究的东西。要不然，在找到它的时候，他怎样会知道它呢？”所以你预先知道的越多，你的寻究也越为直接与省事。但是可以辅助我们来决定在已知的东西里面该把什么重新拿出的论题，也可以帮助我们来决定，如果有经验的人在我们面前，什么问题是该提出的；或是，如果有书籍与著作者来教导我们，哪几点是应该寻究与考虑的。所以我不能说发明的这一部分，这就是大学里所称为论题的，是有缺乏。
可是论题有两类，一般的与特别的。一般的论题，我们已经说过了，但是特别的论题虽会有几个人提到，却为一般所斥弃，以为不能规律化与多变动。但是弃去那在经院中势力太大的风气，我却接受特别的论题，就是在每种学问中的发明与深究的论题或指导，认他们为极有用的东西，因他们是论题，学于科学事件的混合。因为在这些上面这句话是适用的，“发现的技术，以发现的多而愈加发达；”同走路一样，我们不但已经达到走过了的那一部分，并且连没有走到的那一部分也可以看得比前清楚：所以在科学上每进一步，都能使后来的得到一种光明。这种光明，如果我们把他引出来作为探究的问题或论题，确实大大的推进我们所从事的事业。
现在我们讲到了判断的技术，这是处理证明的性质的，这种与归纳的关系恰恰与发明相同。因为在一切的归纳上，不论方式的正确或误谬，同一心智的动作，一面发明，一面判断，同感觉的同时传达印象与保证他们的其实一样。但是在三段论法的证明上就不同了，因为证明不是直接的，却是用着中间名词的，所以中间名词的发明是一件事，结果的判断又是一件事。前者不过激起“我们的心灵去搜寻可以证明结论的中间名词，”后者却是审察“那结果是否为前提所必有”的。因此，关于判断的真正的与严正的方式，我们须参看上面对自然的解释所说的那些话。
论到用三段论法的那种判断，因他最为人所喜用，所以自来即为人所最热心与加强的研习。人的天性确是极欲在他的理解中有点固定不动的东西，作为他心灵的一种支架。所以，如同亚里士多德要想证明在各种运动中都有安定之点，与很优美的解释阿忒勒斯这个古寓言（他站着不动，支起了天使他不坠。）说这是指天体所凭以转动的轴。人也是无疑的要想有一个阿忒勒斯或轴在他们的心里使他们不致动摇，好像总是要往下坠落的那样。所以人确是急于要按下几个原理，使他们的各种辩论可凭以旋转。因此，这种判断的技术无非是以一中间名词来把命题故造为确定的原理。这些原理是要为一切的人所公认而可免于论辩的这个中间名词，可依任何人的发明来随意选定的这种改造是该有两种，直接的与反转的：一个是在命题改造为原理的时候，这个他们称为显明的立证；一个是在以命题的反面改造为原理的反面的时候，这是他们所称为强为诞说的中间名词的数目，是要与命题与原理相距阶级之多寡相同。
但是这种技术有两种不同的指示方法，一种是指导，一种是提防；前一种制定与定下一种推论的真正方式，以与这种方式的不合，就可以正确的断定一种推论的错误与不合。对于这种方式的组成与构造，我们还能连带的处理他的各部分，那就是命题；与命题的各部分，那就是单纯的字。这是包括在分析论里面的那一部分逻辑学。
第二种指示方法是为迅速的应用与保证人的信息而设；发现误谬的论法与迷惑理智之论较为微妙的方式，连同他们的驳辩，虽然在较为粗浅的误谬论法中是同变戏法一样，我们虽然不知他们是怎样弄法，但深知绝不是像他们看起来的那种样子，不过是他里面较为微妙的那种，不但使人不能驳辩并且在很多的时候，还蒙蔽了他的判断。这个关于驳辩的部分在规律上，会得到亚里士多德精审的处理，但在实例上还得到柏拉图更精审的处理。不但在辩士派身上，甚至在苏格拉底自己身上，他自称并不能肯定何物，却破坏凡为人所肯定的，确会发表过所有各种的反对论误谬论法与驳辩。虽然我们说过这种理论的用处是在驳辩，但这是显然的，就是他堕落与腐化的用法，是篇妄造虚伪与诡辩的论端，这些充作了优越的能力，显然是一种很大的利益。虽然辩论家与辩论家的这种区别是对的，就是一个好似猎犬，驰逐擅长，还有一个好似狡免，躲闪机灵，所以这种是弱者的利益。
但是，再进一步地说，这种辩驳的理论还有着比一般所见到更广阔的范围，即是：延及知识的各部分。这些，有些经人研究，有些还是为人所忽略。第一，我觉得那有时属于逻辑学，有时属于基础哲学。关于要素的共同性的部分，无非是一种驳辨。因为所有诡辩中最大的诡辩是辞辩的含混，尤其是在每种研究中最通用与总得碰到的那些词语，所以我以为关于多数、少数、在先、在后、相同、相异、可能、实际、总和、部分、存在、缺乏与同这类研究的真实与有效的用处，非是对与语言含混的一种有识的提防，同样把事物分为若干部族，这种，我们叫做范围，无非是对定义与分类混乱的一种提防。
其次，还有一种诱惑是以印象的力量，而不是以迷惑的微妙发生效力的；不是怎样的迷乱了理智却以想象的力量克服了它。但我以为这一部分到讲修辞学时，再讲更为适当。
最后，人心中还有一种更重要与深邃的误谬，这种，我以为全未经人看出或研究，应该在此处把他作为最切适于矫正判断的事讨论：它的力量，不是能够震耀与迷惑关于某种事件的理解，却是较普遍与在内的传染与破坏了理解的情况。因为人的心灵不是同明净与平正的镜子那样，可以照出物的真像，却是同施过妖术的镜子那样，里面充满了怪异与虚伪的影像，如果不解除了魔力使他归还到原状。为这个目的，让我们考虑那心灵一般的性质用来蒙蔽我们的虚伪的模样，在一两个实例上将他们观察一下：第一个，如同那个一切迷信根蒂的事例，就是对于一般人的心理来说，凡是肯定的与实际的都要比否定的与缺乏的影响来得更大。所以有几次中肯或存在就可以抵过多次的失败或缺乏。让我们在一个事例里看看，就是因为人的精种是一种一致的性质，故人常以自然中存在的一致较实际为大。就为这个缘故，数学家非把天体的运动作为圆形不肯休止，斥聚螺状线，极力要想不用离心圈。为了这个缘故自然中有许多单独无对的东西，而人的认识偏要假想他们是互相关联的，平行的，联合的。实在并无此类的存在，如他们假想有火这么一种原实，如地、水、风，与这一类的东西平列一样。不但如此，在未经指出以前，无人相信以人的行为与技术为比拟，与以人为共同的量器，在自然哲学中输入了多少的虚构与异想，没有比那在粗鄙与孤独的修道者在斗室中产生的信上帝为人形早期教派的异说，与那在异教中与他同等的伊壁鸠鲁的意见好多少。所以伊壁鸠鲁“快乐主义”派的阜实攸斯不必询问何以上帝要用星星来装点天空，仿佛他是一个营造司，一个应该演出盛大戏剧来的那样。因为如果那个大造物者是有同人一样的性情，他一定把星宿布成有趣与美观的结构或秩序，同屋顶上的雕饰一样。而人在这种无限数的星里面，几乎找不出一个列成正方，或三角形，或直线的星际。人与自然这两种精神里面的调和是这样彼此不同的。
