据哈贝马斯的判断，由于自由资本主义已经进入了当下革新化了的资本主义，所以，马克思的批判理论已经过时了：资本主义国家的干预与消极的对市场经济、目的理性的适应活动，使马克思的作为意识形态的批判已经不适用了，人们再用生产关系直接地批判统治制度时显得不合时宜；而当科学技术的进步变成了一种独立的剩余价值来源时。马克思的价值理论也已过时了。显然地，当下资本主义对自由资本主义的超越有进步的一面，比如超越了自上(文化传统、甚至是暴力)而下(劳动、目的合理性领域)的统治合法性形式，资产阶级获得了基本权利和普选机制等等。但是，当下资本主义也有其不足的一面，因为，只要国家的活动旨在保障经济体制的稳定和发展，政治就带有一种独特的消极性质：政治是以消除功能推敲和排除那些对制度具有危害性的冒险行为为导向，因此，政治不是以实现实践的目的为导向，而是以解决技术问题为导向。因此，实践的内容被排除在它的活动之外。而这正是哈贝马斯认为他的交往理论所要努力加以解决的现实问题。由此，以语言表达的含义为依据的和以规范的内心化为前提的交往活动，在日益广泛的范围内被有限制的行为方式所代替。而大型的组织本身则越来越多地服从于目的理性活动的结构。工业先进的社会，看来接近于一个与其说受规范指导的、不如说受外界刺激控制的行为监督模式。于是，“通过虚假的刺激进行间接控制的现象增加了，尤其是在所谓的主体自由(选举行为、消费行为、业余时间行为)的领域中增加了。”
可见，“当人们在真理面前不自我误解的话，他就不应该像海德格尔和阿多诺那样去创造科学以外的真理，把赌注押在关于存在的思考上，押在关注人与生俱来就是痛苦的这个问题上。”因为，如阿多诺与海德格尔那样去做，就不可能为资产阶级所创造的肯定性价值留下理论空间，并看不到资本主义社会的现实问题与矛盾：“30年代，他们在搭建理论范畴的框架时，没有在资本主义经济和国家异化体制与主观性之间留下空间，也没有为生活世界或生活方式(狄尔泰或维特根斯坦)的思想留下空间。他们无意突击视日常生活的空白地带，对他们来说，那只是管理机构或总体苦难实质的一种附属现象。在主体性相互联系之间，他们也没留下哲学的踪迹。”
这并不意味说哈贝马斯不再谈批判理论了，而是说他有自己的批判理论标准；那么，在他看来，什么是真正的批判理论呢？他认为，在传统观念中，哲学的现实社会功能没有任何体现，它所关心的仅仅是自身在被割裂的抽象领域之内有何意义。专业哲学家把社会现实及其产物看做外在的、与己无关的，但批判的思维必须克服两者之间的紧张关系。事实证明，脱离了任何实践生活的关联并试图以此种方式把握世界结构的纯粹理论，当它解释自在之物时必然是虚假的，因为，认识活动植根于一种意义关联之中，而这一意义关联只有在生活实践，在语言和行为所具有的本质中才能成立。因此，一种哲学必须在方法上将自身通过历史与实践反思而得出的结论纳入自己的理论中，明确自己的社会使命，并以批判的态度对待自身。“哲学在科学中只能批判而存在，除了批判，留给哲学的并没有别的权利。但一种后形而上学的社会理论，仅有批判的立场是不够的，它还必须表明自身的哲学规范性基础，并在理性的观照下，审视当今的社会状况，发现它的缺陷与弊病，并提出一种消除这些缺陷与弊病的方案。”
哈贝马斯认为，技术、工具与目的理性存在着内在的联系，从这一点出发可以反驳马尔库塞对自然的观点：如果人还是这样一种自然组织，或说带有自然性，那么人还得依靠社会劳动和借助于代替劳动的工具来维持我们的生活，这样也就不可能有另一种所谓的新技术观。在确定了这一理论前提之下，显然，哈贝马斯没有了退路，所以只好寻找另一思路，最终提出了交往活动这一历史性因素。哈贝马斯肯定，主体哲学的全部遗产能够轻而易举地被通过自我关涉而建立起来的系统理论所接纳和吸收，而他的哲学是一种对以往哲学的扬弃。这种扬弃缘起于哈贝马斯所谓的语言学转向。
第二节 语言学转向
一、语言学转向
哈贝马斯为什么要转入交往理论的讨论呢？关键在于他对意识哲学的界定，它关涉的是哈贝马斯一个理论判断，即主体与客体两分的思维方式本身值得思考。具体地说，他的理论转向有两个根本原因：其一，从主体与客体、人与自然关系来讨论理性是不够的，人们需要一种更为广度的理论范式来对现实中存在的多面理性加以思考。其二，哈贝马斯认为，人与自然关系问题在资本主义社会已经不再成为问题。所以，我们看到，“哈贝马斯把‘真理’的获得不是放到主体与客体之间，而是放到主体与主体之间；所依靠的不是‘认知’，而是‘话语’。”由此，哈贝马斯把自己与传统认识论区分开来了。
哈贝马斯认为，“如果哲学把目光仅局限于科学范围内的真值问题，那么，即便认识到实践先于理论具有十分重要的意义，它也只会导致彻底的理性怀疑论。”这样，哲学走人的必然是工具理性的思路，而其最终的结果是，只有对真值问题的处理方法还算得上是合理的，而正义问题、趣味问题甚至真诚的自我表现问题等等都南京，译林出版社，2001。被排挤到了理性范围之外。只有哲学超出科学的视域才是自我的实现：只要哲学不变成科学的自我反思，并把目光转移到科学体系之外，变换视角并关注纷繁复杂的生活世界，就能从逻各斯中心主义解脱出来。哲学揭示出了一种早就在日常交往实践中活动的理性，这种理性在此尽管只要求语言所阐释的具体世界范围内的陈述具有真值性，规范具有正确性，主体具有真诚性，但是可供批判检验的这些要求同时也越出了它们的表达和使用语境。在日常交往实践的有效范围内，出现了一种跨越多种层面的交往理性，这种交往理性同时还为彻底被扭曲的交往和生活方式提供了一种准绳，这些被扭曲的交往和生活方式具体表现为对在向现代性过渡过程中所获得的理性潜能有选择地加以充分利用。哈贝马斯把交往理性呈现在我们面前了，这是他努力解构意识哲学的一个必然结论。
究其根本，意识哲学向语言哲学范式的转换有个重要的原因：“在十九世纪，对交往方式和生活方式的物化和功能化的批判，以及科学技术的客观主义自我理解的批判，也随之广泛开展起来。这些动机也促进了对把一切都用主客体关系加以概念化的哲学基础的批判。是在这个意义上，发生了意识哲学向语言哲学的范式转换。”这个判断并不完全正确，因为对交往方式和生活方式的物化的批判以及对科学技术的客观主义自我理解的批判，在哲学史上，比如在阿多诺那里，并不必然意味着放弃主客体分析方法，因为主体客体分析方法并不必然地意味着对哲学理性的放弃。
由于语言哲学的介入，意识哲学批判为后形而上学铺平了道南京，译林出版社，2001。路，哈贝马斯肯定地说：“从意识哲学向语言哲学过渡，不仅仅是方法论上的革新，还带来了实实在在的好处。它把我们带出了形而上学思想和反形而上学思想，即唯心论和唯物论之间无休止的争论怪圈，并使我们有可能着手形而上学的基本概念无法解决的问题，即个体性问题。”在这里，语义哲学向语用学的过渡是语言学转向的第一步，因为语义哲学关涉的是命题形式分析，它不考虑具体的语境、对话角色和立场等，只有语用学才把主体具体的行事和命题这一双重结构结合起来。
说到底，哈贝马斯最终的想法还是走出主观性理论范式：由于实现了语言学转向，“语言与世界以及命题与事态之间的关系取代了主客体关系。建构世界的重任从先验主体性头上转移到语法结构身上。语言学家的重建工作代替了难以检验的反思……甚至批判理论最终也未能摆脱语言学转向。”这样我们看到，“语言学转向进一步把哲学研究放到了一个更加可靠的方法论基础上，并将它带出了意识理论的困境。”但是，哈贝马斯是反对独立于学习过程的本体论化的语言观的，更不信任“充满诗意的原始事件”。
可见，在哈贝马斯看来，在传统的认识模式里，认知和行为主体同作为一切客体以及事实总和的世界是处于对立状态中的，其结果是，对主体的地位争论不休，同时又无法摆脱客体的纠缠。在这里，哈贝马斯想跟我们说的是这样一个想法：我们已经生活在现实世界里，已经在生活世界结构当中，所以，没有必要再使用传统哲学方法使主体与这个社会结构(客体)相互陌生。
二、批判理论重建
哈贝马斯对唯物主义的所谓重建是建立在他对生活世界和交往行动的理解之上的。而“‘生活世界’的概念与‘交往行为’的概念紧密相关。它们与‘语言’处于同一层次，都是哈贝马斯交往行动理论中处于源始地位的概念。”
当下，生活世界也不是一个纯粹的领域，在其中，两种合理性都在起作用，哈贝马斯要解决的问题是：让交往理性来引领技术理性的发展方向。哈贝马斯认为，我们必须把两种合理化概念加以区别，这正是他的交往理论提出的契机：“必须把两种合理化概念加以区别。在目的理性活动的子系统的层面上，科技进步已经迫使社会的机构和部分领域重新组建，并且在更大的程度上成了必须做的事情。但是，生产力发展的进程，只有当它不能取代另一个层面上的合理化时，才能成为解放的潜力。制度框架层面上的合理化。只有在以语言为中介的相互作用的媒介中，即只有通过消除对交往的限制才能实现。”
同时，理性只有在多元中才是真实的，这又是对阿多诺的理论批评：“只有在多元性的声音中，理性的同一性才是可以理解的一一从一种语言转化成另一种语言在原则上是可能的，尽管具有很大的偶然性，但终究可以理解。”这种相互理解的可能性在程序上得到了保障，在现实中则比较短暂。它构成了现实当中相互遭遇者的多元性背景一一即便他们彼此不相理解，同样也是如此。哈贝马斯认为，语言中介里有一种微弱而且转瞬即逝的理性同一性，这种理性同一性并不沉迷于一种超越特殊和个体的唯心主义普遍性当中而不能自拔。正是在这里，我们就实现了对理性的拯救：在多元性的现实中保持与同一性联系，这大约是哈贝马斯自己所界说的“后形而上学”的完成。
前面已经谈到，在哈贝马斯看来，语言学转换在把哲学带出形而上学和反形而上学思想的同时，又帮助解决了个体性问题。就个体性问题而言，哈贝马斯认为，费尔巴哈、马克思等人在反对精神性主体的整体性统治的同时，却又把自然或社会等物化为先在的东西，于是有进一步批判的必要性。狄尔泰等哲学家曾经试图对先验哲学基本概念展开一种彻底的改造，赋予审美经验、肉体个体以一种认识论意义；胡塞尔则把先验自我和现象学家实际意识等同起来；海德格尔则综合了狄尔泰和胡塞尔，“具有创造力的主体性最终被‘此在’从知性王国中驱逐了出去，它虽未被放到历史的彼岸，但已置于历史性和个体性的范围内。”由此，先验主体历史化与个体化了，不再是原来那种设定为普遍性的一。这样，在康德那里与客体世界对峙的主体被放到了现实世界，同时又没有失去其能动性。
但是，在哈贝马斯看来，在《存在与时间》里，海德格尔赋予主体具有解释与改造世界的能动性的同时，遇到了一个问题，即被赋予历史具体性的个体作为创立世界的单子，如何建构起一个主体间性，即个体主体如何实现相互“照面”？海德格尔在语言中找到了论证主体间性存在的依据，然而这里同样也有一个问题：海德格尔那里，主体间的“照面”发生在具有先验规则的意义语境中，所以，这种主体间性实际上与历史现实过程(知识累积、生产水平、道德知识变化等带来的影响)脱离关系了。可见，在哈贝马斯看来，海德格尔回到了先验范式。于是，哈贝马斯认为，走出先验主体范式只有一条现实的道路，这就是进入交往范式，在交往范式里，主体既以生活世界为背景，同时，又现实建构生活世界：一方面，个体已经生活在一定意义的语境中，这是事实；另一方面，同时，主体间的交往实践进行着新语义的建构，对生活世界展开具体的阐释，使生活世界不断延伸。当然，哈贝马斯没有忘记伽达默尔的视域融合，因为正是这种视域融合带出了主体间互相理解的可能性：视域融合本身是一个过程，是双方相互的学习过程，不管这个过程多么困难，但哈贝马斯相信，通过这一过程多元化的个体(不仅指一个个的人之间，而且指更大的不同语境如民族语境之间)走向了同一。
