让我们再看看老子对“动静”的论述吧。在第六十一章里，他说：“牝常以静胜牡。”在老子看来，静是牝的主要属性。据此，则与牝相对的牡的主要属性也就是动了。老子在此虽没有出现动的概念，但其判断的构成无疑是以动静范畴为前提的。“以静腾牡”也可以理解为以静胜动，以静制动。所以，当老子把这种思想应用于气功实践时便提出了“致虚极，守静笃”、“专气致柔”的独待法式。在他看来，只要能虚静守一，就能逐渐恢复到婴儿阶段的纯朴本真，从而“与道合体”。老子从养气修命观出发，进而把治身与治国结合起来，形成了“受国之垢，是谓社稷主”的思想（见第七十八章）。垢字从土后声。土即为地，与天相对。天为阳，地为阴；后与前相对，前为阳，后为阴。“受国之垢”就是要谦下，能容纳百川，有海一般的胸怀。此处字里行间仍藏着一个“阴”字。总之，不论是本体道论，还是养生治国论，都体现了老子的主阴思想。
以《归藏》为基础的老子主阴思想，经过《庄子》、《列子》、《淮南子》的发展而大大丰富起来。而这些书在汉代后都成为道教的基本经典。尤其是《道德经》更成为道教中人的必修课，广为应用。从西汉末到东汉中叶逐步完成的《太平清领书》这部早期道教经典里，便可以看到《道德经》的屡被征引和发挥。约成于东汉顺帝至桓帝之间（公元126～166年）的《周易参同契》也将《道德经》作为其主要源头之一，谓太《易》、炉火（炼丹）、黄老“三道由一”。随着道教在民间的广泛传播，《道德经》的教授也逐步通俗化。按《三国志·张鲁传》载，五斗米道创始人张陵客居四川鹤鸣山修道传教时，即是以老子《五千文》（即《道德经》）作为主要经典的。此后，《道德经》一直是道教的圣经。隋唐以来至明正统年间，多次汇编道教经书，而每一次汇集付梓，《道德经》注本都占有很大份量。杜光庭在《道德真经广圣义序》中尝罗列了唐前及唐流行的六十余家诠疏笺注。查《正统道藏》，关于《道德经》的注本也有五十余种。老子书如此受尊崇，其主阴思想不可避免要受到道教的吸收。事实上，主阴思想已成为道教的重要思想基础之一而广泛地渗透于各个方面。例如，五斗米道所信奉的《五斗经》就深刻地反映了这种思想。《五斗经》崇拜五方星斗，但特别推重北斗。按古代的方位学，北方于五行中配水，故主水，为阴。《五斗经》之一的《太上说南斗六司延寿度人妙经》说：“北斗位处坎宫，名同月曜，降神于人，名之为魄，主司阴府，宰御水源，将济生，聚功莫大焉。”坎官系《易》学“八宫法”中的一个名称（“八宫法”出自汉代京房。京氏《易》以六十四卦分属于八个经卦，每经卦各统八别卦，故称“八宫”，又将八宫配五行，分二十四节气、七十二候，此实为古代天文、历法、气候学的一种综合体系，在汉代中具有很大影响）。在图像中，坎居北方，配二十四节气中的“冬至”，以示寒冷阴气之归藏。这种思想显然是老子崇水观念的因袭。还有，作为道教阐述思想和方法的基本模式——“遁甲”和“太一”的结构体系，也无不是以主阴思想为根基的。如《秘藏通玄变化六阴洞微遁甲真经》卷中第二页《六阴隐秘要》说：“阴为无也，无则能变化，能有能无，出生入死，包容隐显也……凡有道之士用阴，无道之士用阳。阳则可测，阴则不可穷也。”这段话可算是道教术数理论的一种基本概括，对“阴道”的推重几乎到了无以复加的地步。由于主阴的思想本来就是女性崇拜的哲学化，当它成为道教的理论基础之一而被广泛宣传和应用时，必然反过来加强女性崇拜，促进女性崇拜的发展。这是道教体系中为什么有如此众多的女性神仙的主要原因之一。
其次，女性崇拜在道教中的继承与发展之原因探讨，这也应当考虑到妇女本身在道派组织建设中的作用问题。早在汉末及三国道教组织建设初朗，女性的特殊作用即已显示出来。根据《三国志》卷三十一《刘焉传》的记载，五斗米道到了第三代传人张鲁时期能够获得较快发展，拥有较大的实力，实有赖于张鲁之母——卢氏的多方活动。作为“嗣师”（第二代天师）夫人，卢氏也是该道派的首领。（五斗米道后来又称天师道，与清修派不同，该道派不禁止结婚，故天师夫人也是修道者。）当张鲁之父——张衡死后，张鲁母虽守寡，却活动频繁，她“行鬼道”，“又有少容，常往来（刘）焉家”。由于张鲁母亲的宗教和社会活动的作用，张鲁深受汉鲁恭王后裔刘焉的器重，焉委之以督义司马官衔，使驻扎汉中。正是在这样的背景下，张鲁实行政教合一的政策，扩充队伍，以致形成了割据汉中、与曹操抗衡的局面。张鲁政权后来虽失败了，可是他的母亲却进入了神仙行列。《历世真仙体道通鉴后集》卷二即立有张鲁之母卢氏之传，谓之于阳平山“白日飞升”。
从魏晋开始，有些女性甚至成为道派的创始人，或在道派的建设中以及经典的传授中成为中坚人物。魏华存就是这样的一位。《太平广记》卷五十八《魏夫人传》称：魏夫人，任城人，晋司徒剧阳文康公舒之女，名华存，字贤安，幼而好道，“静默恭谨，读《老》、《庄》、三传、五经百氏，无不该览，志慕神仙，味真玄支，欲求冲举，常服胡麻散、茯苓丸，吐纳气液，摄生夷静、亲戚往来，一无关见。”传说尝得诸神人授予“神真之道”《黄庭内景经》。按《晋书》卷四十一有魏华存之父魏舒之传，详载其仕途事迹。据此，则魏华存当实有其人。由于魏华存在道教内丹术的传授上是一个关键人物，在《黄庭经》流传中起了极为重要的作用，魏晋以来各道派都很尊崇她，尤其是上清派茅山宗更对她怀有特殊的深厚宗教感情，出自杨羲之争的所谓“诸真降语”便屡托其名。上清一派虽然起于晋兴宁二年（公元364年），系由杨羲首创，但该派人士则把魏华存当作第一位缔造者，陶弘景《真诰·叙录》称，兴宁二年太岁甲子，紫虚元君上真司命南岳魏夫人下降，授弟子琅邪王司徒公府舍人杨羲《上清经》。“下降”云云，不过是道教的“扶乩降笔”手法，但却表明了魏华存在上清派形成过程中的重大影响。据杜光庭《道教灵验记》卷二《南岳魏夫人仙坛验》所载，魏华存的修道场所被后人尊为仙坛”，相传甚为灵异，往往有神仙幽人游憩其上，奇云灵气弥覆其顶。晋代以降，许多女性都仿效魏华存在此修道，并演出种种灵验故事来。说明杰出女修道者对于后来的女性确有很大的吸引力。由于她们的影响，女信仰者更会增加，从而又会出现新的神化故事，神仙体系中的女性队伍不可避免也就壮大起来。
关于女性的特殊作用，还表现于她们当中许多道教信仰者的特异功能的影响上。现代科学研究表明：特异功能现象的存在已经是一个抹煞不了的事实，而在道教文献中早就记录了相当多的女性特异功能的迷人故事。就葛洪《神仙传》卷七而论，女神仙的活动时代大多有蛛丝马迹可寻，有的甚至还可以找出其诞生的年代，说明这些故事是有某些现实基础的。像程伟妻能以意念招致布匹，为其夫备其服饰，这与当今的意念移动物体颇相类似。再如《江淮异人录》第十七页所载，吴时人张训之妻，有心灵感应之术。吴太祖发铠甲，张训所得乃劣等货，心不满意，其妻神会，遂致梦吴太祖，太祖梦后亲为更换。类似情况在现代国外信息研究中已引起注意。（关于梦的特殊功能现象，国外已有不少研究。美国罗纳德姆·麦克罗尹著《特异功能与战争》列举了许多实验事例，并有一定的分析，值得参考。）这种故事在《墉城集仙录》和《历世真仙体道通鉴后集》中更是汗牛充栋。如何仙姑的轻身疾走，郑仙姑的无米之炊，张仙姑的发气攻疾，戚逍遥的静默休粮，卢眉娘的巧织洲岛，陈琼玉的水上神行，于仙姑的十指流茶……这类故事不免有添枝加叶的成分，有些甚至是好事者大幅度夸张的结果，但略加考索可发现其内容仍具备了特异功能的某种传闻材料基础。在古代，由于认识能力的限制，特异功能现象不能得到应有的科学解释。即使在今天，关于特异功能的机理和本质问题也仍是一个谜。因此，道教中具有特异功能的女信仰者，必然也就成为女性神仙队伍的“后备军”。
其三，统治者的好神之举、好奇之心，这也是促进女性崇拜在道教中的继承和发展的一个方面之因素。从总的来说，封建统治者对于女性是轻视的，但对于那些有特异本领的女信仰者则往往刮目相待，甚至奉为神灵，屡诏不已。唐宪宗因卢眉娘聪慧而奇巧，赐金凤环以束其碗，知其不愿住于皇宫中，遂度为“黄冠”（道士别称），放归南海，赐号“逍遥大师”。宋徽宗也是一个对女修道者具有浓厚兴趣的帝王典型。《历世真仙体道通鉴后集》卷六载，当于仙姑因灵异事而闻名时，徽宗即召之至东都，赐真人号，并亲作诗相赠，云：“身是三山云外侣，心无一点世间尘。”皇帝对女修道者大加赞扬，太后、皇后也不例外。有的皇妃、皇姑、公主，甚至干脆入道修身。清人龚自珍在《上清真人碑书后》中指出：“唐世武曌、杨玉环，皆为女道士，而至真公主奉张真人为尊师。一代妃主凡为女道士可考于传记者四十余人。”（见四部丛刊本《定庵交集》第三册）由此可知皇后、嫔妃、公主对女冠的热心和对道教的崇信了。她们的这种举动对女性崇拜的发展自是有很大推进作用的。
总之，女性崇拜在道教中的继承和发展，这不仅有深刻的思想基础和社会历史条件，而且与女修者自身存在着的种种能够导致神化的因素也是有关系的。随着女修道者的神化，对阴性自然物的人格化之造神运动也加强了。于是，天上月宫星宿，地下石窟洞府，女性神仙“载歌载舞”，为人间精神世界不断增添遐想的意象。
四、养生健身美容与生活起居
现在，让我们转入女性修行中的养生、健身、美容问题的讨论。
“积德圆性”的伦理涵养与养生健身美容的修行活动，虽是作为一个总体出现的，在具体实施过程中，两个方面存在着相互交错的情况；但一般地说，伦理涵养往往被看作修行的初阶段和进行练形强体、“与道合真”的养生活动的前提和基本保证。
就现代广义体育活动而言，健身与美容是作为两种目的和两种类型而存在的。但在道教女性修行中，这两者并没有原则性区别，它们是修行者通过养生手段而达到的表现于同一形体上的两种互相关联的效果。所以，当道教讲到女子的养生时，往往同时涉及到健身与美容；而当谈到美容时，也会引出养生健身。甚至在大部分道教中人看来，身体健康则容光焕发而有美容；同样道理，脸有美色，肌肤丰润而富光泽，这也是健康的表现。在葛洪《神仙传》中，我们即可看到这种养生健身与美容的一致性。该书卷七载，仙人山甫有一个外甥女，体弱多病，山甫给了仙药，令其服下。女服药之时，已七十岁。一服之后，稍还少容，色如婴儿。至汉代，有使者途经西河，于城东见一女子笞打一老翁。翁头白如雪，跪而受杖。使者怪而问之，女子答道：这就是我的儿子，因不肯服药，“致此衰老”。原来这个女子即是仙人山甫的外甥女，因有童颜，人们称之为“西河少女”。在这个故事里，服药即是养生的手段，带来的效果有二：一是老而还少，这是健康的体现；另一是婴儿之色，此乃细嫩美丽之象征。葛洪通过母子形象的对比性描写，虽然是为了说明服药的妙用，但同时也提供了养生健身与美容相一致的例证。
《历世真仙体道通鉴后集》也有很多和《神仙传》相似的描述。据该书卷三所载，宣州贫家女王奉仙，年十四而巧遇仙女，常神游天宫，与仙人谈论长生度世之事。仙女剪奉仙之发，使之前齐眉目，后垂至肩，据说积年而头发不复增长，肌肤丰洁若冰玉，明眸异貌，有天人之相，智辩明悟，人所不及。还有女真王妙想，幼年入道，学养生之法，凡五十余年而貌如十八、九岁人，每持念《黄庭经》，精诚感通。隋朝仆射徐氏之才女徐仙姑，通禁咒之术，“已数百岁”，状貌常如二十四、五岁。女道士黄灵微，年八十岁而有少容，貌如婴孺，道行高洁，世人号为“花姑”……在《仙鉴后集》作者的“妙笔”之下，这些女子无一不是才貌双全，“鹤立鸡群”的佼佼者。而她们的“健美佳颜”，或因高人指点迷津所致，或因仙长传授“玄法”而得，总而言之，她们都通过不同的途径、方式学到了一种或数种延年益寿、养生壮体的方术，所以才能成为既漂亮又健康的女仙子。
既然健身与美容都有养生的作用，应通过怎样的程序才能一举两得呢？
道教以为，在这个层面的修行活动与“积德圆性”的伦理涵养一样，也必须循序渐进，从日常生活起居的细事做起。《正统道藏》中有一部书叫《洞真西王母宝神起居经》，即是专讲日常生活中的养生健身美容问题的。该书在谈到修行法式时出现了“反胎”这一术语，它向人们指明了其逆式的修行方向。因为“反”即回复，“反胎”即回复到胎儿的本真状态。按照书中的描述，日常生活起居的“反胎”之法，可使人“耳目聪明，强识豁朗，鼻中调平，不生涕秽，四卿八彻，面有童颜，制魂录魄，却辟万魔。”是书称，能达到这种功效的方法为“太上西王母宝神起居玉经上法。”之所以以“起居”为名，就是为了告诉人们：此乃日常生活起居所当行的“妙法”。而冠以“太上西王母”之神称，则是为了表明：第一，该法是由女仙圣西王母所传授、具有悠久的历史；第二，女子行之尤为切要。
《洞真西王母宝神起居经》的主要内容大体上可以“沐浴”二字概括之。
就一般的情况来说，“沐浴”无非是用热水或冷水冲去身上的污浊秽物。道教的所谓“沐浴”，也是以这种本始意义为基础的。不过，在《洞真西王母宝神起居经》里，沐浴的进行除了需要水之外，还配有特殊的药物。据该书第十六页引《太上九变十化易新经》称，若要解形去秽，当行澡浴之法。其法用竹叶十两（旧制一斤十六两），去皮桃肉（桃白）四两，取水一斛（古代的一种容量单位，初以十斗为一斛，南宋末年改为五斗一斛）二斗，置釜中煮之，未及沸腾，寒温适中，即取出浴身形，这不但可除污秽之气，又可除湿痹疮痒之疾。
另外一种沐浴方法，是药与水分用。即在临睡的时候，先以朱砂、雄黄、雌黄三分，捣细，以绵裹之如枣大，塞入两耳之中。到了第二天中午，以东流之水沐浴，而后整饬床席，更换衣服，待一室净洁，更安枕而卧，向上闭炁，握固良久，而微祝（轻声念咒语）。
大家知道，洗热水澡的时候，由于皮肤受到一定刺激，血液的流动加速，这可以促进新陈代谢，排出体内的污水废物。沐浴之后，脑子放松，脉络畅通，给人带来舒适之感，故道教将沐浴作为生活起居的一种养生方法是有一定道理的。
