孟德维尔博士并不满足于把虚荣心这种肤浅的动机说成是所有被公认为具有美德行为的根源。他尽力从多方面指出人类美德的不完善。他声称，在一切场合，美德总是没有达到它自称达到的完全无私的地步，它只不过是暗中纵容了我们的激情。在他看来，每件东西都豪华到超出了人类天性认为绝对必需的正常程度。所以，即使是一件干净衬衫或使用一座合宜的住宅，也被认为有罪恶。他认为，在最为合法的结合之中，对于性生活这种欲望的纵容，也是以最有害的方式来满足的，因此也可以被看成淫荡。他还嘲笑那些很容易做到的自我克制和贞洁。像在其他许多场合一样，他那巧妙的似是而非的推理，在这里也被模棱两可的语言掩盖了。
如果某些激情震动了旁观者自己的情感，使他产生某种反感或是快乐，他就必然身不由己地注意到它们，因此也必然会给它们一个名称。如果它们符合他心情的自然状态，他就容易完全忽略它们，或者根本不取什么名字。就算给它们起了名字，也是由于处在这样一种受限制和约束的条件中。所以，这些名称与其说是表示它们还能被允许存在的程度，不如说是为了表示这种激情的征服和抑制。当他能显示出这些激情还在若干程度上存在时，他就认为自己已经完全揭示出这些美德仅仅是对人类的疏忽和天真的欺骗。然而，对于美德试图抑制那些激情的对象来说，这些美德并不要求它们处于完全麻木不仁的状态。美德只是在限制这些激情的狂热性，使其保持在既不伤害个人，也不扰乱冒犯社会的范围内。
孟德维尔那本书的大谬在于：无论何种程度的激情都不考虑作用对象。他将每种东西都说成是虚荣心，即关系到他人的情感是什么或者应当是什么的那种虚荣心。依靠这种诡辩，他得出了自己最喜欢的结论：个人劣行即公共利益。对富丽豪华的喜欢；对优雅的艺术和人类生活中的一切爱好；对服装、家具或设施中一切令人感到愉快的东西的爱好；对建筑物、雕塑、图画和音乐的爱好，都被说成是奢侈、淫荡和出风头，甚至对条件允许无所不便地纵容上述激情的那些人来说也是如此。他认为，这种奢侈、淫荡和出风头必然是对公众有利的。因为如果没有这些品质优雅的艺术，这些激情就决不会得到鼓励，也必然因为没有用处而枯萎凋零。
在孟德维尔时代之前流行的看法是：认为美德是人们的全部激情，要彻底根绝和消除。这样一些流传于民间的制欲学说，正是这种放荡不羁的体系的真正基础。孟德维尔博士很容易地论证了：第一，实际上人们从未完全征服过自己的激情；第二，如果人们普遍地做到了这一点，那么，这对社会也是有害的，因为这将葬送一切产业和商业，并且在某种意义上会葬送人类生活中的一切行业。通过这两个命题中的第一个，他似乎证明了真正的美德并不存在。而以为是美德的东西，只是一种对于人类的欺诈和哄骗；通过第二个命题，他似乎证明了，个人劣行即公共利益，因为如果没有这种个人劣行，社会也无法繁荣或兴旺。
这就是孟德维尔博士的体系。它一度在世界上引起强烈反响。虽然同没有这种体系相比，它或许不会引起更多的罪恶，但是，它却让一些负罪的人披着冠冕堂皇的外衣，表现得更加肆无忌惮。无论这个体系显得如何有害，如果它不在某些方面接近真理，它也就决不能欺骗那么多的人，也决不会在信奉更好体系的人们中间引起普遍的惊慌。
某个自然哲学体系，表面看来也许非常有理，可以在很长一段时期为世人所普遍接受，但实际上却没有太多基础，同真理也毫无相似之处。笛卡尔旋风就被一个富有智慧的民族在将近一个世纪的时间内看成是天体演化的一个最成功的解释。但是，有人已证明有关那些奇妙结果的虚假原因，不仅不存在而且根本不可能有。如果它们存在的话，也不可能产生这种归结于它们的结果。但是对道德哲学体系来说却不是这样。一个声称要解释人类道德情感起源的作者，不可能用如此糟糕的理由欺骗我们，或是背离真理以致毫无相似之处。
当一个旅行者叙述某一遥远国度的情况时，他可能会利用我们轻信别人的心理，把毫无根据、极其荒唐的虚构说成是非常可靠的事实。然而，他的最大谎言必须同真情有些相像，其中甚至要有相当多的事实。虽然有时我们会像那些懒惰的主人一样，将一切托付给某个很可能欺骗我们的佣人。比如，当一个人自称要告诉我们邻居，或是我们居住的这一附近发生的一些事情时，虽然我们就住在这里，但却由于过于相信而完全不愿意亲眼看看，反而会被他从许多方面给欺骗了。因此，我们也不能忽视任何与事实完全不符的说明。
一篇文章的最低要求是必须要有充分根据，甚至那些夸张过度的文章也必须以某些事实为依据。否则，欺骗就会被识破，甚至只需要粗枝大叶的察看就能识破。在最无判断力和最无经验的读者看来，如果一个作者想把某种本性作为任何天然情感产生的原因，而这种本性既同这个原因没有任何联系，也同别的本性没有相似之处，那么，他就是一个荒唐可笑的人。
道德点评
有一种道德学说体系似乎要完全抹杀罪恶和美德之间的区别，这就是孟德维尔博士的学说体系。孟德维尔博士非常武断地把所有追求合宜感和意欲赢得别人赞扬的行为，都看成是爱慕虚荣的表现。按照他的学说体系，一切公益行动都是一种欺骗行为，而这种被大加褒扬和所谓的人类美德，也不过是自尊心和奉承的产物罢了。
孟德维尔博士除了把虚荣心这种肤浅的动机归结为具有美德行为的根源之外，还从诸多方面指出了人类美德的不完善。孟德维尔的致命错误在于，他把所有激情都说成是邪恶，同时将虚荣心看作是一切行为的根本动机，并且做了令人震惊的诡辩式的结论：个人劣行即公共利益。尽管如此，孟德维尔关于美德的论述也是值得我们深思的，因为他建立的善恶不分的哲学体系肯定有某种相对真理的成分存在。
论各种关于赞同原理的学说
关于美德本质的探讨，至此告一段落，接下来进行逐一分析和论证的是赞同本能的各种体系。
赞同本能，即能引起我们喜欢或者讨厌某种事物的内心力量或能力的品质。我们表达好恶、判断对错，区分值得尊敬和报答的对象与应该受到责备和惩罚的对象，都是借助这种品质。
自爱、理智和情感构成了赞同本能的三种不同根源，由此，赞同本能也就有了三种不同的解释。第一种解释认为，我们根据自爱的原则，也就是别人对我们是增益还是损失的倾向，来决定我们赞同还是反对自己以及别人的行为或意见；第二种解释认为，我们是根据理智的原则，即借助区别真理和谬误的能力来判断我们的行为和情感恰当与否；第三种解释认为，我们是根据情感的原则，即直接从情感的好恶来判断某种行为或情感。
理智原则在思辨和在美德本质的讨论中显得极为重要，但在实践和在关于赞同本能的探讨中，就显得不那么重要。这是在论述之前有必要指出的。
①论主张赞同原理本于自爱的学说
自爱、理智和情感构成了赞同本能的三种不同根源，以自爱来解释赞同本能的那些人，所采用的解释方式不尽相同，因而在他们各种不同的体系存在大量的混乱和错误中。
按某个学者及众多追随者的观点，人处于社会的庇护之中，不是因为他对自己的同类怀有自然的热爱，而是他想要舒适地或安全地生存下去，就不能离开别人的帮助。正因为此，社会对他来说显得不可或缺。
他认为，任何有助于维护社会和增进社会幸福的东西，都具有间接增进自己利益的倾向；反之，他认为任何可能妨害和破坏社会的东西，对他自己也具有一定程度的伤害和危害的作用。
人类社会最大的维护者是美德，最大的扰乱者是罪恶。前者令人愉快，后者则令人不快。那种促进社会秩序的美德的倾向与扰乱社会秩序的罪恶的倾向，在我们冷静和明达地考虑时，正如前一场合所说，前者显示一种极其伟大的美，后者显示出一种极其巨大的丑恶。
当我们以不同角度来审视人类社会时，它将给我们显现出不同的视角效果。当我们以某种抽象和哲学的眼光来凝视人类社会时，她看来就像一架绝妙的、巨大的机器，她那有规则而又协调的运转产生了数以千计的令人愉快的结果。
作为优良光滑剂的美德，在所有其他作为人类艺术产品的美妙和宏伟的机器中，任何有助于使它的运转更为平稳和更为轻快的东西，都将从这种结果中获得某种美；相反，任何阻碍它的运转的东西，如同罪恶毫无价值的铁锈那样，使社会的车轮互相冲撞和摩擦时，必然使人不愉快而引起反感。因此，这个体系所具有的可能性完全显示出来。
有关赞同和不赞同的起源这种说明，就其从对社会秩序的尊重推断赞同和不赞同而言，离不开那个赋予效用以美的原则。当作家描绘的某种有教养而又喜欢交际的生活的无数好处，胜于一种粗野而又孤独的生活时；当他们详述美德和良好的秩序为维持前者所必需，并证实罪恶盛行和违犯法律如何肯定无疑地会促使后者恢复时，读者们便陶醉于他们向他说明的那些新颖而又宏伟的见解之中：一种崭新的美在美德中显现，一种新生的丑恶在罪恶中显现，他以前从未注意这一切；并且对这一发现非常高兴，因而很少花时间思考在他以前的生活里从未想到过的这种见解，它也不可能成为赞同或不赞同的根据。
当那些作家从自爱推断出我们在社会福利中所享有的利益，以及我们因那一原因而赋予美德的尊重时，他们并不是说，我们的情感会因认为自己从前者获得利益，或者因为从后者受到伤害而受到影响。我们尊重美德而谴责目无法纪的品质，并不是因为在那遥远的年代和国家里社会的繁荣或颠覆，会对我们现在的幸福或不幸具有某种影响。
他们从来不曾认为，我们的情感会受我们实际所设想的它们带来的利益或损害的影响；而是认为，如果我们生活在那遥远的年代和国家里，我们的情感就会因为它们可能带来的利益或损失而受到影响；或者是，在我们自己生活的年代里，如果我们接触同类品质的人，我们的情感也会因为它们可能带来的利益或损失而受到影响。
简单说，那些作家正在探索的、而且绝不可能清楚地揭示的那种思想，是我们对从两种恰好相反的品质中得到利益或受到损害的那些人的感激或愤恨产生的间接同情；并且当他们说，促使我们称赞或愤怒的不是我们已经获益或受害的想法，而是如果我们处于有那种人的社会，我们可能获益或受害的设想，此时，他们含糊地指明的正是这种间接同情。
同情在任何意义上都不能看成一种自私的本性。假如，当我同情你的痛苦或愤怒时，它可能被误认为我的情绪源于自爱，因为它产生于我了解你的情况，产生于设身处地地考虑问题，并由此怀有在相同的环境中应该产生的情绪。
同情虽被极为恰当地说成是产生于同主要当事人有关的某种设想的处境变化之中，然而，这种设想的变化并不假定偶然发生在我们自己的身上，而是发生在我们所同情的那个人身上。
比如，当我为你失去独生子而表示哀悼时，为了同情你的悲伤，我不必考虑，如果我有一个儿子，并且这个儿子不幸去世，我就会遭受什么；而是考虑，如果我真是你，我会遭受什么。因此，在我心里的悲伤完全是因你而起，没有丝毫是因我自己而起。所以，同情根本不是自私。
以我自己本来的身份和地位感受到的这种悲伤，甚至并不是产生于对那种已经落到我自己的头上的任何事情，或者与我自己有关的任何事情的想象之中，而是完全产生于与你有关的事情之中，这是不能被看成自私的激情的。
道德点评
用自爱来解释赞同本能的人，由于他们所采用的解释方式各不相同，所以在他们各自的体系中存在大量的混乱甚至错误的地方。人类社会是一架构造精巧、硕大无比的机器，作为有助于其运转的美德是令人愉快的，而阻碍其运转的罪恶是让人厌恶的。我们总是喜欢以效用为原则来表达我们赞同或不赞同的情感。同情无论在何种意义上都不能被看成是一种自私的本性。把自爱作为人们表达赞同情感的解释是缺乏说服力的，这似乎是对同情体系的一种误解。
②论主张赞同原理本于理性的学说
一种学说认为，人类社会自然状态就是战争状态；在建立起市民政府之前，一个安全和平的社会不可能存在于人们中间。
在这种学说看来，保护社会就是支持市民政府，而推翻市民政府便可能导致社会崩溃。但是，市民政府的存在却是依靠对最高行政长官的服从，当他一旦失去自己的权威，所有的政府都将倒台。
因此，这一原则教人称赞任何有助于增进社会福利的事物，谴责任何有可能危害社会的事物。如果他们能始终一贯地考虑问题和作出表述，同样的原则就应该教会他们在一切场合对政府官员的服从，所有的不服从和反抗将受谴责。是称赞还是谴责，是服从还是抗拒，这两种观念在某种程度上是一致的。衡量什么是正义，什么是非正义；什么是正确的，什么是错误的，政府官员的法律应该是唯一根本的标准。
人们是通过宣传这些见解，使良心直接服从于市民政府，而不服从于基督教会的权力，当今时代的事实无不说明，应把基督教徒的骚扰和野心看作社会动乱的根本原因。无疑，这种学说触犯了神学家们，他们极其严厉和痛恨地发泄着自己的愤怒。
同时，这一学说也冒犯了所有正统的道德学家。这个学说认为，正确和错误之间天生不存在区别，它还认为，正解和错误是不确定的，是可以改变的，这全取决于行政长官的专横意志。所以，受到来自四面八方的各种武器、严肃的理智以及激烈的雄辩的攻击，主要是源于对事物的这种描述。
要想将这种可憎的学说驳倒，必须证明，在出现一切法律或现实制度之前，人们便被自然地赋予某种功能，这些功能使它在某些行为和情感中区别出正确的、值得称赞的和有道德的品质，而在另外一些行为和情感中区别出错误的、该谴责的和邪恶的品质。
