同样的分歧的例子还如王荆公云：“九三知九五之位可至而至之”。大煞害事。使人臣常怀此心，大乱之道，亦自未识汤、武。“知至至之”，只是至其道也。(同上书或问：“王介甫有言。‘《乾》之九三，知九五之位可至而至之’，如何？子曰：“使人臣每怀此心，大乱之道也。且不识汤、武之事矣。”“然则谓何？”子曰：“知大人之道为可至，则学而至之，所谓‘始条理者，智之事也’”。(同上书王安石是以物理解“义理”，因此，他主张“《乾》之九三，知九五之位可至而至之”强调《易》的变易精神，乾卦卦象是由六个阳爻组合而成。由下而上，每一爻都系有一个说明，叫做爻辞。从初爻到上爻，其间要经过九二、九三、九四和九五四个中爻。《易》之阳爻以龙为喻。从爻辞看。由初爻“潜龙勿用”至上爻“亢龙有悔”其间要经过“见龙在田，利见大人”，“君子终日乾乾，夕惕若，励，无咎”，“或跃在渊，无咎”与“飞龙在天，利见大人”的中爻的循序发展。这个过程反映的是事物由产生、壮大、发展直至灭亡的前进过程。再就《易》的实质来讲，由九三进到九五，犹如初九进位到九三，九四进位到上九一样，是事物前进的必然性。这个必然性就是“义理”。由此，汤放桀、武王伐纣，就是必然的，是“义理”之当然。而程氏则以伦理本位出“义理”，认为九三之“人位”虽居于下，但已是“三居下之，而君德已着”(同上第690页)人臣当格夺勿渝，“在下位而不忧”；“九五”是“天位”，圣人之可居，人臣不能觊觎，不可侵犯，更不容取而代之。因此，他又批评说：“介甫以武王观兵为九四，大无义理。兼观兵之说，亦自无此事。如今日天命绝则今日便是独夫，岂容更留之三年，今日天命未绝，便是君也，为人臣子岂可以兵胁其君也？安有此义。”(同上第250页)很明显这是以君臣名分论《易》的，认为“介甫以武王观兵为九四”是离开了“三位在二体之中，可进而上，而退而下”的“反复道也”的原则，是由“人位”妄至“天位”的具体步骤，是“以兵胁其君”，是悖理逆义，破坏纲常的大逆不道，因此，他对“至之”的解释不是事物的发展和前进，而是“循环”，人之“守义”即为“至之”。即所谓“知至至之，可与几也；知终终之，可与守义”。(《易·乾卦·文言》)这就是说，“几”微奥妙原在于“知至”，“义”理原则原在于“知终”终之于“守义”即“至之”了。这就是为胡瑗所称道的程颐所说的“学以至圣人之道也。”“至道”则止，谓之“守义”；“守义”也即“反复道也”。这就达到了所谓圣人的至上境界。这些学《易》与用《易》之说，本质上即循规蹈矩，严格遵守封建伦常之“义理”。
由此看来，程氏之指责王安石“不识义理”实在是没有什么道理的，他们的差别仅仅在于各自的立足点不同，要说明的其实是同一个问题，这一点程门自己人其实也是看在眼里的，所谓一个如“上壁”，一个如“捉风”：
荆公常与明道论事不合，因谓明道曰：“公之学如上壁”。言难行也。明道曰：“参政之学如捉风”。及后来逐不附己者，独不怨明道，且曰：“此人虽未知道，亦忠信人也。”(同上第255页王安石批评程颢之学“如上壁”，只能说说而已，实际上做不到，这是因为他根本“未知道”的缘故；程颢指责王安石之学“如捉风”也无非瞎折腾一阵罢了，终将是徒劳无益，这也是因为他根本未知道的缘故。可见，他们之间的这种差异是分不出性质来的。
有人认为，他们之间有着本质的区别，认为王安石的“义理”主要是自然和社会的规律性，而程氏的“义理”主要的则是封建彝伦性的精神本体，是意志神。因而王学区别天人，划分自然和社会的不同领域以论义理，不如程氏理学的一贯天人更能充分地反映封建独裁者的意志，所以遂被后来理学所取代。(参李之鉴《从二程对王安石的批判看理学的政治倾向》)这其实也是一种误解，因为就一贯天人来说，王安石走得并不比程氏近；就“义理”的客观规律性而言，王安石所要说明的，并不是客观自在的规律为“义理”，而是要说明“义理”是客观自在的，它既是自然的，也是社会人事的原理原则，而二程只是把它发展到了伦理本位的地步，他们所要证明的，都是封建。
“义理”的永久合理性，再者。王安石的改革是以绝对王权为依靠的，其拥护绝对王权的要求并不比二程逊色，相反。二程等代表的大地主，大土地所有者在政治上恰恰是与绝对王权对立的。其实，重要的是，从“荆公新学”的客观至上的“义理”，到二程伦理本位的“义理”并没有本质的不同，它只是新儒学理论发展的一个过程。
总之，王安石的“义理”，作为新儒学的共同旨趣，已经自觉地把“义”、“义理”作为一种新的最高理性和价值标准树立起来，作为贯通自然、社会人生、道德行为的最高准则和理论基点。孔仁孟义以后，新儒学家们最大的成就即在于讲“义理”，把“义理”作为为学讲论的学术基点，“义理”之风成为基本的学风，而这一点实由“荆公新学”在自觉的水平上开其端绪，王安石作为新儒学的先导，已经在自觉地从自然过程和天道中寻找现实社会和人生的准则，以完成儒学的哲理化。他的所谓“义理”，就是其身心性命道德之原理原则。这一点，当时的人就看得很明白。陈瓘的《尊兄集序》不准以性命道德为荆公学旨，甚至认为荆公的社会改革的指导思想与理论基础都在于是：
臣闻“先王所谓道德者，性命之理而已”。此安石之精义也，有《三经》焉，有《字说》焉，有《目录》焉，皆性命之理也。蔡卞、蹇序辰、邓洵武等用心纯一，主行具教；所谓大有为者，亦性命之理而已矣；其所谓继述者，亦性命之理而已矣，其所谓一道德者，亦以性命之理而一之也，其所谓同风俗者，亦以性命之理而同之也。(转引自邵博《邵氏闻见后录》卷二十三2.王安石与宋学“义理”的建立由孔子创立的儒学，在其发展过程中经历了两次重大的改造，第一次是汉代的董仲舒，使儒学神学化。第二次是宋明新儒学清除了汉唐儒学的神学化成分，使传统儒学哲理化。这就是宋学义理。在第二次的重大改革中，从宋学疑经之风提出对汉唐经学的怀疑到宋学义理的完整体系的建立，“荆公新学”自觉地起到了桥梁和中介的作用。“荆公新学”首先彻底抛弃了汉唐儒学考据注疏，章句训诂的学风，而以道德性命为核心对传统经学加以重新诠释，开了一代新的学风。“荆公新学”的学术思想之被称为“新学”，不仅因其“以其所创新注尽附着经义”(晁公武《郡斋读书志》)而且在在于王安石对儒家典籍的训释，一反汉唐以来章句传注的烦琐学风而重在阐发其“义理”。“除去声病对偶之文，使学者得以专意经义”(《续资治通鉴长编》卷汉儒以来的传统学术专事章句名物的训诂，无论今文古文，都是笃守师说，谨守着师法和家法，不敢越雷池半步。即所谓“疏不破注”的原则。这种风气，演至唐及宋初，已使传统经学死气沉沉，根本不能解释现实的课题，适应不了社会发展的需要。这正如皮锡瑞所说：“经学自唐以至宋初，已陵夷衰微矣，然笃守古义、无取新奇。
各承师传，不恁胸臆，犹汉唐注疏之遗也。”(《经学历史》中华书局版第220-221页在这种情况下，传统经学受到了现实的严峻挑战，已不足以“一道德而同风俗”，正在走向没落。尽管中唐以来“经”书范围不断扩大，从五经、七经、九经到十二、十三经，也无法挽救经学传注的没落。
时代需要新的学术思想来替换。
最早对传统经学产生怀疑并企图另找出路的是中唐啖助、赵匡、和陆淳。啖助着《春秋统例》赵匡与陆淳加工为《春秋集传纂例》；陆淳又撰《春秋微旨》。这三部书不仅破了注，而且都表现出一种“舍传求经”的新倾向。他们解释《春秋》，不仅不为“三传”旧说所束缚，甚而专攻三传之失，甚至一字一句而攻诘之。从“疏不破注”到“舍传求经”是一个十分可贵的突破，它打破了理论禁区，为适应自己时代需要而直接据经阐发己见开了先路。
这种怀疑与否定传注，舍传以求经的学风，随着庆历、熙丰的社会改革的涨潮，在北宋初，中期的经学中，全面展开了，它直接表达了改革时代的要求和精神。
“泛通六经，尤长于《易》”的范仲淹，是庆历之际社会思潮的带头人。《范文正公集》中有《说<；春秋>；序》一文，表达了他对传统经学传注的态度：《春秋》“游夏既无补于前，《公》、《谷》盖有失于后；虽丘明之传，颇多冰释，而素王之言，尚或天远。”明确表达了范氏对早已成经的《春秋》“三传”的否定。孙复在给范氏的信中也提到：
“复不妄，游执事之墙藩有年矣。执事病注说之乱‘六经’，‘六经’之未明，复亦闻之矣。”(《孙明复小集·寄范天章书二》)可见范氏对传统经学的不满，不只限于《春秋》“三传”，而且包括汉唐以来的儒家注疏。并且，他的这种态度对当时学人也是有影响的。
欧阳修对传统经学的怀疑和否定较范仲淹更为严刻具体。他上书皇帝，攻击政府法定为儒家经典标准经解的唐代“九经正义”：“所载既博，所择不精，多引谶讳之书以相杂乱，怪奇诡僻，所谓非圣之书，异于‘正义’之名也。”(《欧阳文忠公文集》卷——二《论删去“九经正义”中谶讳札子》)并撰《易童子问》三卷，公开宣称《易》的《系辞》、《文言》以下“皆非圣人之所作”。又着《毛诗本义》，攻汉儒毛苌、郑玄之失，以己见取而代之。又在《进士策问》中对《周礼》的真伪及能否实施等问题提出质疑。
以“明夫圣人体用”为教学宗旨的教育家胡瑗，在《周易口义》中驳斥汉儒和唐初孔颖达有关《易》本义的说法，认为其说“于圣人之经谬妄殆甚”，(《发题》)在《洪范口义》中批评伪孔《传》“何失之远哉？”
以《春秋》学名冠当世，被时贤目为“行为世法，经为人师”的孙复认为“专主王弼、韩康伯之说而求尽于大《易》，吾未见能尽于大《易》者也；专守左氏、公羊、谷梁、杜预、何休、范宁之说而求于《春秋》，吾未见能尽于《春秋》者也；专守毛苌、郑康成之说而求于诗，吾未见能尽于《诗》者也；专守孔安国之说而求于《书》，吾未见能尽于书者也。”(《孙明复小集·寄范天章书二》)他在《春秋“尊王”发微》一书中，已不再斤斤于对“三传”及其注疏的逐条驳斥，而是干脆抛开注疏，凭自己的主观把握，畅抒胸臆，发“圣人”之“微旨”。
被认为北宋。“太学之自先生始”的国子监直讲石介把《春秋》“三传”，说《易》二十余家，《诗》之齐、韩、毛、郑，《书》之今文古文、《礼》之大戴、小戴，直斥为“是非相扰，黑白相渝，学者茫然慌忽，如盲者求诸坐室之中，恶睹夫道之所适从也”。(《徂徕集》卷十五《上孙少傅书》)
此外，当时其他学者如李靓、周尧卿、刘颜、士建中、陈襄等，无不具有一反传统经学的倾向，正如李靓所说：“世之儒者，以异于注疏为学。”(《李靓集》卷二十六《寄周礼致太平论上诸公启》)否定传统的章句注疏，抨击汉唐儒者的学术风尚，怀疑被神化了的“圣经贤传”，虽然在当时的学者中存在着程度上的差别，但就对汉唐经学传注的否定这一总的趋向而言，他们是一致的。司马光《论风俗札子》说：
新进后生，口传耳剽，读《易》未识卦爻，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓“毛”“郑”为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓“三传”可束之高阁。(王应麟《困学纪闻》卷八《经说》引后来陆游也概括庆历之际的此种情形道：
唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。然非《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤正》、《顾命》，黜《诗》之“序”，不难于议经，况传注乎？(同上到了后来嘉佑之际，刘敞《七经小传》出直承庆历疑经之风且变本加励，进疑经而改经，彻底否定了传统经学。如他论《周礼·天官·太宰》“以九柄诏王驭僻臣”条时说：“八曰诛，以驭其过也。诛者，杀也。过当作祸，声之误耳”(卷中《周礼》)又论《周礼·地官·载师》“以宅田、士田、贾田任近郊之地”条时说：“士田者，‘士’当作‘工’，字误耳”(同上)等等，就是改易经义的明显例证。他不再象前期学者那样去转弯抹角地解释。附会经文，而是直接改动经文以附己意。所以，历来论家又多以刘敞为开经学“变古”之风的人物，这就是所谓“《七经小传》出而稍尚新奇。”(参皮锡瑞《经学历史》)的指曰。
黑格尔曾经说过：怀疑论是一切确定的东西的辩证法。平心而论。庆历之际的疑经之风，难免有臆断之弊。但从“疏不破注”到“舍传求经”又到“疑经改经”，确实是一次思想解放的运动。这种表面上研究经传真伪的学术争论背后，隐含着的是对“六经”可否解答现实问题的强烈怀疑，是对传统意识形态的否定，它表明了北宋中期思想界、学术界正进入了一个颇为活跃的时期。这和中国封建社会由前期向后期的过渡是相适应的。旧的传注之学已经不可能满足新的统治秩序的需要，于是学者蜂起，各以己意解经、疑经，以探求和创造一种与时代需要相适应的思想统治武器，形成了中国学术史上罕见的繁荣景象。正是在这种学术气氛中，以王安石为代表的新学义理才得以酝酿成长起来。
从义理之学的形成过程而言，实际上到刘敞为止，庆历思潮也只是做了“破”的工夫，否定了传统经学及其治学方法，但并未能建立起新的经学体系。新的经学体系的创立，则需要新的社会变革的力量，这就是以王安石为首所倡导和组织的熙丰变法为社会动力的身心性命道德之“义理”之学。“荆公新学”正是在庆历疑经、否定传统经学的基础上，糅合佛道，改造旧的儒学而建立起来的，它与庆历疑经之风最大的不同即在于以身心性命道德的原理原则(“义理”)重新诠释儒家经典，把经学纳入“义理性命”的轨道。从而真正完成了经学的“变古”，开创了以后几百年的新学风，奠定了崭新的学术宗旨及其旨趣。所以王应麟说：
自汉儒至于庆历间，说经者守训故而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学如土梗。 (《困学纪闻》卷上《经说》)
认为王安石的新学建立，才真正找到了彻底否定汉唐经学的武器。
王安石在其《除右仆射谢表》中阐述其重新诠释“经义”的意义说：
窃以经术造土，实始圣王之时，伪说诬民，是为衰民之俗。盖上无躬教立道之明辟，则下有私学乱治之奸氓。然孔氏以羁臣而兴未衰之文。孟子以游士而承既没之圣，异端虽作，精义尚存。逮更煨尽之灾，遂火源流之正。章句之文胜质，传注之博溺心，此淫辞波行之所由昌，而妙道至言之所为隐。笃生上主，纯佑下民，作于心而害于事，放斥几弹，通于道以治官，延登既众。尚惧胶庠之黎献。未诏典籍之群疑，乃集师儒，具论科指优遇皇帝陛下以化民成俗为事，故急在诲人，以尊德乐道为怀。故易于糜爵。
根据他的这段表述来看，他重新诠释经义主要是从教育上来考虑的。其意义主要在于：
(1)以经术造士是先王的盛事，因此，训释经义，教育士子，符合盛王的做法，否则，听任伪说诬民，私学乱治，必然导致衰世薄俗。
(2)孔子所传经籍，经孟子承袭，盛王之精义犹存。但自秦焚书，源流失正，章句传注由汉而起，陷溺人心，淹没了经义的本意，遂使妙道至言，隐而不见；淫辞波行，泛滥成灾。而重新诠释经义，正是矫此偏弊，恢复经典的本来面目。
