哲学是在这样一个时候出发：即当一个民族的精神已经从原始自然的蒙昧浑沌境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望私利的观点，离开了追求个人目的的时候。精神超出了它的自然形态，超出了它的伦理风俗，它的生命饱满的力量，而过渡到反省和理解。其结果就是它攻击并动摇了现实的生活方式、伦理风俗和传统信仰。因而出现了一个破坏的时期。再进一步，于是思想又集中向内。我们可以说，当一个民族脱离它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，而旧有的宗教形式已不复令人满足，共同的伦理生活因而解体时，——哲学思想就会开始出现。精神逃避在思想的空旷领域里，它建立一个思想的王国以反抗现实的世界(“导言”第54页)。
请想一想老子的时代，请回忆一下老子本人的生平，请思考一下老子“道”体系的基本精神。老子哲学产生的情形与黑格尔所指出的情形多么吻合。
老子的时代正是旧制度没落的时代，老子不满现实的生活方式、仁义伦理和宗教信仰，他不但对自己、对整个外部世界都表示漠不关心，他不但思想超然出俗，就连他的五尺之躯也逃避在穷乡僻壤里。在他那里，内的追求与外的现实已彻底决裂，他丝毫也不寄希望于外在世界，追求内心复归是他学说的最高旨趣。想一想吧，在这爆炸的时代，产生老子这样否定型的哲学，不正是历史的必然吗？
不可否认，老子哲学的消极结论，在中国哲学思想史、文化史上危害至深，已如前所述。但是，同样不可否认，老子在动荡的否定型的时代里，在自然、人类和人本身的广阔领域里不断进行反省、反思，从而依靠抽象思辨，建立了多层次、多线条、多功用的“道”学说结构，构成中国古代史上的雄伟的哲学大厦。笔者不能同意有些人所断定的那样，认为老子在哲学上是失败的，在本体论上是抽象而贫乏的。恰恰相反，老子在哲学思维上乃是一个胜利者，他的“道”本体论原理是丰富多彩的。时代造就了老子。那个时代有多伟大，老子就有多伟大，而那个时代有多少缺陷，老子哲学也就有多少缺陷。老子不能超越他的时代，正像他不能超越自己的身体一样。在纯哲学的意义上，老子也确乎站在了那个时代精神的峰巅。我们不能因为老子哲学包含毒素就否认这一点，正像我们不能因为春秋时代没有大机器生产而抱怨我们的祖先一样。
让笔者再一次不怕重复地提及老子最早关注人类异化问题。既然现代文明的进一步发展，在众多的国度里，使人类原始的质朴淳厚的温情与道德减少了；既然社会主义制度下也存在着异化方面的问题，从而使那颗美好的心灵曾经遭受过创伤，那么，这个两千年前就被老子所揭示、所警告人类的老课题，什么时候才能引起我们理论界乃至整个国家的严重关切呢？
恐怕，我们不仅仅是期待。
先秦人生哲学比较论
我国先秦时代儒、墨、道三大学派的人生哲学有什么异同，它们各自的模式结构怎样，又各有什么功用、价值和意义，对这些问题的思考和分析，乃是本文的目的。
一、异同比较
在儒、墨、道三家人生哲学中，儒家以仁学为实质，墨家以兼爱为核心，道家以“道”本体的追求人性复归为旨趣，在这里，既没有神启也没有超度。正像先秦是一个革命时代一样，哲学也步入解放的时期。把人与神对立起来，把人在自然界中的地位恢复起来，承认人的地位，进而重视人的价值，这不但是儒、墨、道三家的共同之点，也确实是他们各自人生哲学借以建立的前提和条件。
但是，他们对人的地位的承认，对人的价值的肯定，其程度和方式却径庭有别。
站在儒家“敬鬼神而远之”的基本立场看问题，有意义的恰是孔子所谓的“祭神如神在”的反题：不祭神则神不在。那么，神到底在哪里呢？又从孔子所一再强调的“为仁由己”、“杀身成仁”的主体决断精神和孟子发挥的“尽心知性知天”的“天人合一”观所突出的人的主体意义和价值看，儒家不但重视人，而且强调人的主体能力作用。
同样，他们把人的问题看到“仁”和“仁政”的高度，正反映他们“远神而重人”的特点。
如果仅从“天志”、“明鬼”一说来看，墨家确有堕入神学迷信的宗教狂热之嫌，但是，墨家的“天志明鬼”毕竟不同于殷周的创世说，相反，它却是继承了西周以来“敬天保民”的观念意识。再从墨家思想核心“兼爱”着眼，它确乎是强调了人的现实利益不容侵犯。墨家把人之国视为己之国，把人之家视为己之家，把人之身视为己之身。
要求在人的利益都受到尊重和保护的基点上平等互利，正是它的“兼爱”、“非攻”学说的要意。这样，就不应简单地把墨家说成是宗教狂热，“借神以护人”正是墨家肯定人的地位、承认人的价值的具体方式。
儒、墨、道三家中，关于对神的否定，莫过于道家彻底。尽管道家老子所创造的“道”由于思辨而虚玄常使人感到神秘难测，但他的“道”原则的确排斥了神，老子的“道”不但威力无边，生天生地生万物，而且也在“象帝之先”。荀况曾批评道家“蔽于天而不知人”，是就道家忽视人的驾驭自然的能力而言，不无中肯。但道家却从来没有无视人。老子常借替“道”治世的圣人之口，强调“圣人常善救人，故无弃人”(《老子》27章)。老子正是通过对“神帝”的不信赖，强调要尊重人，所以道家的方式是“崇道而善人”。
既然人的地位和价值应当受到承认和重视，那么如何重视呢？这涉及到怎样按照人性即人的本质行事的问题。
孔子只说“性相近也，习相远也”，虽然没有直接对人性或人的本质作出规定，但通观他的仁学体系，却不难发现其在“礼”制约下的“泛爱”精神，正是建筑在氏族血缘纽带基础之上，表达了对以“为善为爱”为主题的人类性的深切依恋。因此，以氏族宗法血缘关系为根基的亲子之爱，恰是孔子所尚未直接倡明的人的相近之性。孟轲继承孔丘，把相近之性发挥为“性善说”，反映出儒门在人性问题上的条理一贯。
若说墨家还没有直述人性的见解，从而它的思维只能从其“义”和“兼爱”中加以引申的话，那么，道家在人性即人的本质的看法上，便体现得最为突出。道德认为人性或人的本质即是人类原始状态中所保存的品德，它的特征是质朴、淳厚、至善、大德。在道家心目中，人类的原始品格是至善尽美的，只是由于社会的发展，技艺的提高，智慧的增多，从而，人们身上那种原始美德在现实中已不复存在，保留在现实人身上的只是它的反面：奇辞、奸残、恶丑、失德。故而，道家把跨越现实的丑恶，追回人类的原始质朴美德，作为人性复归的中心内容。
如果说，肯定人的地位与价值和对人性的理解是先秦三家人生哲学的基础的话，那么，伦理和道德观念则是其人生哲学的主体内容。
先秦社会的动荡，引起“礼崩乐坏”，面临国风民风日变的状况，儒、墨、道三家无不关注人伦道德问题，并进而构造自己的观念体系。儒家以“仁-礼”结构为标识崇尚道德理性，墨家以兼爱互利为考虑提出功利原则，道家则固执地认为人性复归应当成为人的最高目标，从而在伦理道德观上显示出三种不同的原则和标准、理想和追求。
孔子儒学以“仁-礼”结构为标识的道德理性中，有三层要点尤应注意把握，即别贵贱之“礼”，泛爱众之“仁”和推己及人的恕道。事实上，在儒家的道德观念里，“仁”“礼”也是紧密相连的，“泛爱众”之“仁”，必须立足于“别贵贱”的前提，同样，别贵贱之“礼”，不能无视泛爱众之“仁”德。在“仁”与“礼”互为里表、各有功用的关系中，正是推己及人的“恕道”，充当了中介的角色，所以，孔学门人曾子把“忠恕”作为孔子学说中一以贯之的原则，是颇有道理的。
儒家道德理性的三层要点并不彼此分离孤立，它们除了相互依偎而连接外，共同在“孝悌”原则中获得根基。因此，正是建筑在氏族血缘纽带之上的上敬下爱、尊兄友弟孝悌原则，才使得这一道德理性，既不违背尊卑有等的凛然秩序，又能符合亲子之爱的人情常理，还易运用恕道之推己及人的方法，从而使由孔子所创造的这一伦理观念体系获得理性声誉。它既不像道家反对仁义又非难礼乐而否定一切，又不像墨家追求功利又“兼以易别”而遁入空想，它承继着华夏古老的氏族遗风，立足于时势变化人心不古的现实考虑，从历史传统与现实条件的结合上所制定的这一套道德体系，终于在中华民族的文化意识史上占居了领导地位，对该民族发生了重大的长久的影响。
墨家的伦理道德体系是在反对改造儒学观念中确立的。
大概墨家也像荀子曾反对腐儒一样，认为儒学一套道德观念迂远而不利事情，从天下实业日益发展，人们需要互助互利的实惠考虑出发，对“仁”作了新的解释，认为“仁义之本”在于“遵道利民”(《墨子·天志中》)，“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害”(《墨子·兼爱中》)。在墨家看来，天下之害是违反“仁”的，应当除去。
什么是“害”？即国国相攻，家家相篡，人人相贼，从而君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和合，都算在“天下之害”
之列。“害”所以产生的原因是什么？即是“不相爱”所致(参阅《墨子·兼爱》)。那么为要除害，必得相爱。怎么爱？即应“天下之人皆相爱”。在这里，“兼相爱”便成了墨家伦理道德的最高原则。我们知道，儒家也讲爱，但其“爱人”思想是建立在“亲亲有术，尊贤有等”基础之上，而墨家讲爱，则反对爱有差等，把礼乐看成使人淫逸而与事无益的东西加以反对，墨家从“民有三患”的深切同情出发，又提出“交相利”来作为“兼相爱”的内含。因此，墨家对仁义的理解，便以利与不利为准绳，而且还要从“志”与“功”(即动机与效果)两方面来把握原则，这一思想经过后期墨家的阐发，便形成以“兼爱互利”为原则，讲求实际效应的功利主义伦理道德观，与儒、道旨趣迥然不同。
如果说儒、墨分别以人文理想的现实承担和实际切身利益的取得为基点来建立他们的道德观念的话，那么，道家就是更注重从人性本质出发，来倡发自己的道德观念的。道家就用它那进步包含着退步、文明意味着野蛮所初具的二律背反的思维方式，得出结论：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”(《老子》
18章)，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”(《老子》38章)。
道理十分明显，人类原始本性的丧失，其根本原因就在于后天人们的有所作为，而为什么人们会有所作为？就在于人们多私多欲；为什么人们会多私多欲？就在于人们有智求学。
所以，要恢复人类本性的美德，就必须把导致其丧失的因果关系倒过来，来个彻底地反其道而行。这样，经过“无为不争”——“少私寡欲”——“去学弃智”三个环节的摆渡，人性复归的目的即可达到。
面对天下分裂，世风日下的现实，儒、墨、道三家的贤者也确乎都存有强烈的忧患意识。相同的是，他们都忧人——忧人之饥，患人之贫，更对社会动乱给人带来的不安不幸深表同情，这实际上标志着时代的觉醒。然而，相同之外亦大有异：儒家深忧礼乐崩坏，仁义不存；墨家大患民之三难，空留人伦；道家重虑伪诈并作，人心不古。儒、墨、道三家在强烈的忧患意识支配下，精心地在现实生活中建造各自的道德价值体系，以求人的行为有准则，人伦关系有改善，人与人之间能和谐。在此基础上，也形成了各不相同的处世方式和生活态度。
从孔子要恢复人与人之间在血缘宗法基础上的和谐进而恢复古代中国人文意识的目的看，他强调重祭厚葬的价值便与“慎终追远”的传统承担因果相连。孔子既要“远神而重人”，又深怀强烈的忧患意识，就必然有一种“天将降大任予斯人”的宏志悲愿。孔子并不想让他的“仁”学价值在鬼神之乡寻觅着落，而只愿与他所生息、所存在、所忧患的现实世俗环境息息相通。所以，积极入世便成为孔学处世和生活的基本态度。为要改革世道、进而改良人生，最终实现他的人文理想，孔子尤其注重学礼学文与思诚思仁，勤以精进。“无终日之间违仁”和“无求生以害仁，有杀身以成仁”，而这种学思并进和勇于献身的“知其不可而为之”的品格，终于凝聚为“志士仁人”的精神风貌，成为儒家精神的生动写照。
与儒家追求建立在血缘纽带基础上的人与人之间和谐关系不同，墨家追求的是建立在兼爱互利原则之上的人与人之间的和谐。所以，从表面上看，似乎墨家与儒家一样，都主张入世、进取、献身，但其所包含的内容却大不一样。儒家强调入世的精神是为了实现其对传统人文意识的责任承担，故而特别强调厚葬礼乐和教化，而墨家注重入世则是为了实现互利的助补，所以就必然是“非乐”、“节葬”。儒家为了实现仁礼目标，可以不为钱物名利所动，甚至视之为无父无君之为，表现了对精神道德的崇尚；而墨家则不把传统的君敬父慈、礼乐仁义当一回事，他们紧紧抓住是否对人有利为标准来建立自己的观念体系，突现出从“三患”中体会而来的对切身物质利益的切关。
其实，真正与儒家处世方式和生活态度大异其趣的应是道家。道家既要追求人性复归，把原始人类人性的和谐作为自家的奋斗目标，就必须在现实态度上与儒、墨两家的主张水火不容。所谓“入世”，必然“有为”；崇尚“有为”，必违“自然”。道家不但反对“累于物”，而且也鄙视“累于俗”。在老子眼里，人性之丧失，正由于人们后天的入世进取、积极有为，使人世间的伪诈、奇辞、财货日增，从而使人在其中扭曲了、变形了、人不成其为人了。因此道家坚持出世、消极、自保。固然老子道家的自保原则可以从狭隘利己的方面大加引申，但只要不只从直观出发，而从哲学意义方面去理解，那么，自保之“自”也就不应仅仅认为是为“小我”之自，而更应理解为全族类的“大我”之自。
儒、墨、道三家对人和人性的不同理解，形成了不同的伦理道德观念，由不同的伦理道德观念支配了不同的处世方式与生活态度，进而产生反映各自精神和风貌、理想和追求的人格模式。
儒家的理想人格是“贤人”，墨家的理想人格是“义侠”，道家的理想人格是“隐士”。贤人要求深怀历史的人文理想承担，审时度势，不计一时之成败，作一番为改良人生“死守善道”的奋斗；义侠可以仅从现实的灾难出发，避虚而就实，义气相连，团结共勉，为争得现实处境的改进而努力；隐士则必须疾俗遁世，飘逸无虑，让灵魂躲避在无为无俗的宁静之乡，以求体认那原始人性丧失的反思。终于，儒、墨、道三家不同的人生哲学积淀成三种不同的心理意识和文化结构，成为三种不同的人生哲学模式而共同凝聚在同一民族的精神之中。
二、模式特征儒、墨、道三家人生哲学都自成体系，形成不同的模式结构，因此，从总体上领略一下其模式结构的组成，将有助于认识三家哲学的基本特征。
