陈独秀认定的东西民族根本思想之第三大差异是“法治”、“实力”本位与“感情”、“虚文”本位的分野。在陈之前，诸如严复、梁启超等，也曾指出过这一区别，但不同的是，严、梁是从“治制”的政治方面立论的，而陈则更以从社会与人际关系准则角度来进行剖析，显得在视野上深入到了更底部的层面上，这是值得注意的。西方立国以法治为本，东方立国以伦理纽带，这是自不待言的。然而又不仅如此，这种法治原则，在家庭、社会中“无不如是”，在“商业往还”、“亲戚交游”和“夫妇生活”中，亦“无不如是”，甚或在亲子、昆季、夫妇之间，也莫不以法治为原则，以确保个人的权利与义务，以确证个人的独立为根本，体现的是个人本位主义的根本原则。然而，东方民族的情形却绝然而异，它的特点是“重家族、轻个人”，在人际社会关系中呈现出来的则是，亲之养子，子之养亲，为毕生之义务。如果一旦不孝不慈，则被讥为“刻薄非人情也”。这种东方风俗在家庭生活中被“传为佳话”，但是，其实只是一种极为表面的文章。陈独秀分析说，由于重孝重慈，累代同居，所以其害滋多：男妇群居，内多诟淬；依赖成性，生产日微；表面上家庭和乐，而实则黑幕潜张，从而导致社会生机日促。所有这些，“皆以伪饰虚文任用感情之故”。
据此，陈独秀批驳了那种只从表面上看问题，认为东方风俗比西方风俗淳厚的论调。陈对比指出，“每称以虚文感情为重者，为风俗淳厚之征，其实施之者多外饰感情，内恒愤忌，以君子始，以小人终，受之者司为贪惰，自促其生以弱群其耳，以此为俗，何厚之有？”相反，“以法治实力为重者，未尝无刻薄寡恩之嫌，然其结果，社会各人不相依赖，人自为战，以独立之生计，成独立之人格，各守分际，不相侵渔，以小人始，以君子终。社会经济，亦因以厘然有叙。以此为俗，吾则以为淳厚之征也”。在这段一气呵成的文字中，洋溢着陈独秀对西方以法治国、崇尚个人权利和独立的风俗习惯乃至社会生活原则的称颂，另一方面却又显然是对东方民族社会生活中亲亲长长玩弄虚文而内怀叵测的伪善风气的贬斥，表达了他崇尚个人本位而鄙薄家族本位的基本价值追求。
所以，在陈独秀所论定的三方面东西思想差异中，一以贯之的自然是个人本位主义与家族本位主义的差异。陈在对比分析中推崇个人本位主义而鞭挞家族伦理原则，说明他在东西文化上坚持的是体现时代精神原则的个性独立自由的人本主义立场。由此，东西民族根本思想的差异，不能被视为是民族性的不同，而实质上是新旧观念的分野，或者是现代生活原则与传统伦理精神的冲突：“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。父兄畜其子弟，子弟养其父兄。《坊记》曰：‘父母在，不敢有其身，不敢私其财’。此甚非个人独立之道也。”所以，用现代社会的观念作为尺度，传统文明已经是过时的东西了：“吾人不满于古之文明者，乃以其不足支配今之社会耳。”
由此，陈独秀认为，评价文化的标准，就不应看其国不国，古不古，而应视其粹不粹，是不是：“吾人之于学术，只当论其是不是，不当论其古不古；只当论其粹不粹，不当论其国不国。以其无中外古今之别也。”“吾人尚论学术，必守三戒，一曰勿尊圣二日勿尊古三曰勿尊国”去掉了文化的中外古今之别，戒除了圣、古、国的权威和戒律，关乎东西文化的比较和判定，便只有看其是否体现时代精神这么一条标准了。显然，这是比较彻底的一元论的文化观。
后来，陈独秀将这一标准规范化和理论化为“民主”
与“科学”(即德先生与赛先生)。这既是文化评价的标准，又是陈独秀借以进行文化选择的坐标参照系。陈独秀在当年激烈的文化论战中，正是以“民主”与“科学”为武器和标准来表达自己的新文化主张的，他说：
西洋人因为拥护德赛两先生，闹了多少事，流了多少血；德赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的迫压，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。
用这样的标准和参照坐标来反观中国传统文化和西方文化，陈独秀终于将中西文化尖锐地对立了起来：你看中国的传统，只讲家族宗法、三纲五常，只有屈从隶属，何谈自由独立民主平等，只有神性，那来人性！然而西洋的文化，却由于它早已迈步近代文明的殿堂，所以它高扬个体独立和个性自由，没有丝毫的奴颜媚骨，所以才促进了社会的进步和政治的清明。在陈独秀忘情似地讴歌西方近代文明而呵斥中国传统文化的情绪中，人们自然会想到陈独秀在文化选择上的最后归宿也就唯有走上彻底地反传统之途：
欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行。
彻底地反传统又被突出地归结在彻底地反对旧道德问题上：
我们不懂得旧道德的功效在那里，我们主张的新道德，正是要彻底发达人类本能上光明方面，彻底消灭本能上黑暗方面，来救济全社会悲惨不安的状态，旧道德是我们不能满足的了。所以若说道德是旧的好，是中国固有的好，简直是梦话。
既然东西文化的差别不在于不同民族方式上的歧异，而在于以不同的时代内容为特征的新旧之间的对抗，那么，两者之间当然就无什么调和包容可讲。陈独秀通过对中西文化上述的判定，通过对民主与科学价值目标的追求，表示出这两种文化绝无调和余地的鲜明姿态。他在《答佩剑青年》
一文中宣称：“倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间绝无调和两全之余地。吾人只得任取其一。
五四文化论战中的调和论思想，实质上是复古守旧派在万不得已的形势下的求其次的思潮，其目的正在于维护旧传统旧孔教旧道德以抗拒现代文明对传统文化的改造。因为在西方文明半个世纪以来的咄咄逼人的冲击面前，人们眼见得中国社会腐朽落后而衰弱不堪，企图掩盖西方物质技术的先进性已是不可能了。但是，在西方文化冲击下所导致的中国现状的丑陋与黑暗，却又使一些人认为是传统文化丧失的结果。这些人得出结论说，要挽救中国国是之丧失、精神之破产、人心之迷乱，惟有调和中西文化，使物质上借用西洋，而精神上则应弘扬君道臣节名教纲常的传统。
陈独秀十分敏锐地发现，调和的本质在于守旧，在于恢复传统孔教，所以它是与革新决不相容的东西：
当决定守旧或革新的国是。无论政治、学术、道德、文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断不可调和牵就的。若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱因为新旧两种法子，好像水火冰炭，断然不能相容；要想两样并行，必至弄得非牛非马，一样不成。
值得注意的倒是，陈独秀在坚决地反对调和论的过程中，特别分析了人们感到道德普遍沦丧的原因。他指出，这里的原因有二，其一是由于人口增长而经济制度没有得到改良，造成了社会失其均平；其二是传统道德已不足以规范现世之人心，所以常常将并非不道德的东西认为是不道德，这显然是观念滞后带来的误判所致。既如是，那么，解决的途径就不应满足于什么高喊传统的复归，而应着重从两点入手：一是改良制度，不使不道德的金钱造成社会种种新罪恶，二是更新观念，使传统道德不能依然成为社会道德的评价标准而酿成种种混乱。需要指出的是，陈独秀在这里已经发现了由于金钱和财富的不平衡所带来的社会问题是有它的社会经济制度方面的根源的。对这一根源的深刻把握无疑潜含着走向追求更高层次的文化转换的契机。然而事实却是，其于激烈地反传统意识和反调和主义的立场，大大地限制了陈独秀，使他没有能够在尖锐的文化论战中摆脱情绪化倾向从而作出更为深沉的理性思考，这是不无遗憾的。
如果说，陈独秀是以民主与科学为文化追求的价值目标，以崇尚个人本位主义为道德追求的坐标系，来比照中西文化，从而走向彻底地反传统和反对文化调和的话，那么，“五四”运动的另一位主帅李大钊，则是更侧重于对道德的物质生活根源及其时代性问题的把握，来表达自己的彻底地反传统和反调和主张的。两人的共同点都是首先从两极对立的视角来辨识东西文化的异趣，不同之处在于，陈独秀是直接强调新旧思想和新旧道德的对立与冲突，而李大钊则是通过对道德起源和演变机制的分析来把握这一对立与冲突的。
有人说，陈独秀坚决果敢，常常有使气作文之势，那么是否可以认为，李大钊由于更侧重于文化思想的社会学分析，所以李的思考显得更深沉了。
李大钊与陈独秀一样，文化选择态度的确立首先基于对中西文化差异的认定。在陈独秀发表《东西民族根本思想之差异》一文之后，李大钊于1918年7月的《言治》季刊第三册上发表了《东西文明根本之异点》，公开了自己关于东西文化的系统看法。李大钊说：“东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也。”何以会形成“动的文明”与“静的文明”的差别？李大钊认为，这原因在于东西民族面临的自然地理环境不同所致。这种不同，又造成了与自然和解和与同类和解的方式跟与自然奋斗和与同类奋斗的方式的不同。所以，李大钊又指出，东西文明也是“和解型”与“奋斗型”的区别。由于这一总的特征和方式的差别，导致了东西文明的备细之异。李大钊罗列这种异处说：
一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的：一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。
上述类似排比对仗式的罗列，都是“动的文明”与“静的文明”派生的结果。所以，当李大钊这样来论断东西文化差异的时候，在他那极为抽象笼统的分析背后，隐含的仍然是割裂的机械的思维方法。用这一方法来检讨中西文化的各个方面，李大钊还从哲学、宗教、伦理和政治等角度具体地比较了两类文化的各自特征。这些比较可以说仍没有彻底脱离笼统抽象的特色，但其中也确实不乏真知灼见。
例如，李大钊从价值观和人生观角度来考察中西思想之别：“更以观于思想，东人持厌世主义(Pessimism)，以为无论何物皆无竞争之价值，个性之生存不甚重要。西人持乐天主义(Optimism)，凡是皆依此精神以求益为向上进化发展，确认人道能有进步，不问其究竟目的为何，但信前事惟前进奋斗为首务。”正由于东西民族所持的人生观念不同，所以由此又生出许多的歧异来：东人既不重个性，因此事事一听于天，表现为命定主义(Fatalism)。而西人深信人道进化，所以凡事必本于自力为之，表现为创化主义Progressionnism)；东人是求凉哲学，求凉必主静。西人持求温哲学，求温必主动；东方人是从现实生活中逃出，而西方人则是向生活里杀来，一为“化人间为实在”，一为“化实在为人间”。
李大钊认为，东西方的宗教观也有着巨大的悬隔。他比较说：“观于宗教，东方之宗教是解脱之宗教，西方之宗教是生活之宗教。东方教主告戒众生以由生活解脱之事实，其教义以清静寂灾为人生之究竟。寺院中的偶像，庙前之柳，池中之水，沉沉无声，皆足为寂灭之象征。西方教主于生活中寻出活泼之地之生命，自位于众生之中央，示人以发见新生命，创造新生命之理，其教义以永生在天、灵魂不灭为人生之究竟。教堂中之福音与祈祷，皆足以助人生之奋斗。”伦理方面亦同样径庭：“观于伦理，东方亲子间之爱厚，西方亲子间之爱薄。东人以牺牲自己为人生之本务，西人以满足自己为人生之本务。故东方之道德在个性灭却之维持，西方之道德在个性解放之运动。”政治亦是如此：“更以观于政治，东方想望英雄，其结果为专制政治，有世袭之天子，有忠顺之百姓，政治现象毫无生机，几于死体，依一人之意思遏制众人之愿望，使人顺从，西方依重国民，其结果为民主政治，有数年更迭之元首之代议士，有随民意以为进退之内阁，政治现象刻刻流转，刻刻运行，随各个人之意向与要求，聚集各个势力以为发展”。李大钊进一步看到，正由于东西方的政治制度不同，所以产生的功能和价值目标也就不同：东方人求治在于维持现状形成僵死秩序，稍有变更则视为翻天“捣乱”。而西方人求治则维求政象活泼造成一政治生机，一旦发现沉滞则即刻催之以革命；东方政治树立偶然而排斥新识真理，而西方政治则兼容并包与时俱进。“此东西文明差异之大较也”。
在上引颇为冗繁的论述中，人们不难发现，李大钊借以进行文化比较的思考，实际上是围绕一个核心问题展开的。
这个问题即是：个性自由与独立的价值取向。你看他的论说：东西民族在哲学思想上的区别，只在个性的重要与否；在宗教观上的分野，只在是否助人生之奋斗；在伦理观上的歧异只在个性灭却与满足；而在政治观上，它的不同亦表现为民主与专制，实际上仍是对个性的顺从与压抑之问题。可见，与陈独秀一样，在对东西文化进行判定的时候，依据的仍然是个人本位主义的原则和标准。这样，李大钊也就很自然地将东西民族思想的根本之异，归结为西方——以工商为本，行个人主义；东方——以家族为本，行家族主义。
李大钊虽然也说过东西文化“互有长短”的话，从而从物质文明与精神文明的两分法出发，指出中国文化的出路在于“调和”之后的新文化建创。但是，细心的人会发现，他的调和是与调和主义者大相径庭的。调和主义者通过调和东西文化旨在维护固有传统，而李的调和说则是从“兼容并包”的含义上来立论的，在此不应混淆。事实上是，当李大钊也以个人本位主义的标准来检查中国文化的时候，他更注重在东方文明的弊端上：
