假若明白了这些，那么，我们就不仅能加深对孔子仁学中所反映的血缘家族本位的人本思想的理解，而且，我们也较容易明白为什么老子道家不讲仁义，而崇“德”和“孝”，也较容易理解墨家反对礼乐，却讲仁义兼爱的原因，进而也较容易理解中国哲学史上为什么“仁”的观念会那么重要了。
很明显，尽管在对中国传统哲学中“德”、“孝”、“礼”、“仁”的人本意识概念的态度上，各家各派，各个时代的哲人可以各有侧重，但是，由这些概念所反映的共同基础——家族本位，却是一致的。这样，就不仅是儒家，而是整个中国哲学所体现的人本意识便在其基础和根基上统一起来了。儒家强调“孝悌”原则，墨家推崇家家相爱，道家主张小国达德，法家要建立家天下，禅学提倡不离家、顿成佛，理学申明天下无不是父母，如此等等，都正是这种以家族本位为基础的人本意识的反映。在这里，不是从自然到人间，而是从人世到天国；不是从君上至臣民，而是从修身齐家再到治国平天下；也不是从客体到主体、从别人到自身，而是由我、由自家出发，这一近取诸身、推己及人的运筹方式，一方面可以看作是以家族本位为基础的人本意识在漫长的形成过程中所培育出来的中国特色，另一方面又证明中国传统的政治观、伦理观、人生观中所反映的人本意识确实是从家族血缘本位出发的。
一切都从家族本位出发，而“我”又是家族血缘关系之网中的一环。所谓中国传统的人本主义、人道主义，就其实质而言，更主要的就是这个内容。中国的这种具有特殊内涵的人本意识确实与西方的人本主义名同而实异。如果说西方注重个体的独立发展的话，那么，中国的这种意识则是强调不能离开家庭和血缘，从而也不能离开社会现实关系去独自驰骋。这一重血缘、重家族、重群体、重社会的观念，长期地支配了东方华人的意识形态，形成东方民族古代文明的核心价值取向。从历史上看，中国人这种意识曾使自己族类更多地享受了人间的温情初爱，从现实看，它在西方发达国家面临家庭问题成堆的状况下，使中国人在社会心理情感方面能得到一些安慰；从未来看，假若国家乃至家庭都要消亡，在此过程中人类将在情感方面付出无穷代价的话，也许中国人由于亲子之爱的传统情感的长期培育，会使我们多一些昔日的温暖。这些都是可能的，也正是我们应当骄傲和感到慰藉的地方。
但是，我们也决不应沾沾自喜。我们一定要清醒地认识到，这种人本意识所造成的从属性和依附性，这种血缘关系所加诸人的束缚力给我们民族所带来的苦难。记得毛泽东就曾对个性的压抑表示过强烈的不满而发出“压抑个性，罪莫大矣”的抗议！这种压抑个性的渊薮正在于血缘宗法。
一位美国父亲可以在朋友面前得意地看着自己的孩子说，“瞧！这小家伙多聪明，长大一定有出息！”而中国父亲则只会当众指责自己的后生：“看！这孩子又懒又顽，多不听话，该死的！”固然美国家长的怂恿可能会导致孩子任性，但却培养了后代的自尊心和自信心；中国父亲尽管可以得到亲友“管教有方”的赞誉，却有形无形地加重了孩子的自卑感，助长了他们的屈从心。很明显，在传统的父主子从的家族本位意识支配下成长的中国后代，在现时代里要在心身各方面得到健康发展，是应该摈弃传统的陈腐意识的。
特征之二：“天人合一”的合观方法。如前所述，中国哲学在“究天人之际”中，表现为两种基本倾向，但是，不论是“天人合一”也好，还是“天人相分”也好，都没有把自然当作独立的实体，而是突出了以人为中心的趋向。
而且，这个以人为中心，始终没有离开与天的联结。从孔子的天命观，到孟子的“尽心”说；从道家的道德论，到墨家的“天志”论，都明显地体现出天人相连的特征。即使主张“天人相分”的荀况，也把天看作礼的三个来源之一，说什么“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也” (《荀子·礼论》)，又把天道与人事沟连起来。传统的中国哲学史论着一般认为，儒家，尤其是以孟子和董仲舒为代表，是“天人合一”论的典型。此说尽管可取，但是，如果把“天人合一”的合观方法仅认为是儒家的私藏，那就有些失之偏颇了。事实上，不仅儒家，就是道家、墨家，乃至尔后的两汉经学、魏晋玄学、宋明理学，亦都具备这一特征。经学的“天人感应”十分明显不必多论，玄学大力研讨自然与名教的关系，并极力作出“名教出于自然”或“名教即自然” 的结论，也是“合一”方法的产物。虽然宋明理学中有天理人欲相分和理即心、心即理的分歧，但这不过反映了从主观出发和从客观精神出发的分野。值得注意的是，前者不过是让主观服从客观精神，后者则是用主观吞并客观。它们的出发点和所得结论可以各备一案，但就其运思方式而言，却不能脱离中国传统的“天人合一”之合观方法的制约。而泰州学派的王艮所谓“化生则天地为父亲，形生则父母为天地”之语，更是把天人作为一个有机整体进行合观的典型命题。
这种“天人合一”的合观方法，要求人们不能离开天去谈人，亦不能抛开人去论天，而以人为中心来进行天人关系思考的时候，就使得对客观自然的理解印上了人际社会关系的主观投影。这种情况，始终使中国哲学关于自然的理解，带上了伦理和政治的色彩，而它的理论形态，则是“极高明而道中庸”的“中庸”。一方面，“中庸”可以理解为“天人合一”合观认识的必然结果，另一方面，“中庸”又成为追思天人关系的根本方法。它既提醒人们不能无视自然(天意、天命或自然规律)而大胆妄为，又鼓励人们不要忘记自己的使命，从而失去努力的勇气(“天生德与予”，“人有参天之力，最为天下贵也”)，应该“致中和”而避免“过犹不及”。这正是“中庸之为德也”的真实内涵。所以，不是由人际关系中抽出“中庸”的道德规范，恰恰相反，“中庸之道”是从“天人合一”的合观思考中抽象出来而成为人际关系的行为准则的。尽管这种“中庸”所表达的“天人合一”合观方法仍然带有殷周以来宗教神学的深刻影响，但它毕竟也印上了西周宗教改革提高人的地位的深刻痕迹，它不但能实现中国哲学以人为中心的致思趋向，而且也明确地揭示了这一致思趋向是以“天人合一”的合观方法为其特征的。
虽然这一天人合观的致思特征进一步强化了以人为中心的致思趋向，但是，这一方法确乎也直接带来了中国哲学的重大缺陷。一方面，在天(不管是有意志的天，或自然之天或义理之天)的束缚下，人的自主性、独立性始终受到压抑，从而真正的人的个性便不能得到充分发展，它使整个民族形成过分的内向性格，直接影响了民族精神和民族气质；另一方面，由于自然常被人际伦理道德的烟雾所笼罩，从而使中国没有产生如西方那样的自然哲学，进一步使科学和技术的进步也受到严重影响。同时，由“天人合一”的合观而来的“中庸”之道及其在历史上的演变和堕落，也确乎是如鲁迅先生指出的国民性中奴性、屈从、保守、狭隘、自私、自傲的思想根源。我们在跻身于世界民族之林的今天，尤其不能忘记这些迂腐因素对自己的危害，以阻碍我们前进的步伐。
但是，我们也决不可轻易地接受把“天人合一”简单地视为宗教神学和主观迷信的指责和偏见。从“天人合一”的合观出发，中国哲学中所谓“天地故生人”、“民受天地之中而生”、“万物一体”、“其源一也”等等的观念，正是把天与人、自然与人类、有机界与无机界当作有机整体认识的结果。虽然它还不曾有现代的科学作为根据，但却无法否认其中所包含的合理性。固然站在进化论的角度，我们可以指责“天人合一”有碍于发挥人类的移山填海的能动作用，但是站在生态平衡的角度看，中国哲学强调不能离开天(自然)的约束而盲目蛮干，从而必须慎思慎行，何尝没有合理成分！不但如此，中国哲学所谓“天人合一”强调的并非是否认人的作用，相反，它的旨趣恰恰在于突出以人为中心，甚至连自然也人格化了。这样，我们既可以把形生而来的父母作天地，为什么不能把化生而成的天地作父母来对待呢？正基于此，“天人合一”恰恰不是什么迷信的狂言，反倒是由于使自然人化或人化自然，而使中国这种传统思维方式具有了很高的美学价值。不是中国族类的荒谬，也不是中国哲学中忽视了人与自然的各自独立，更不是简单地把自然伦理化或者把人共性化。假若我们站在马克思主义哲学立场上去思考，摈弃“天人合一”中所包含的宗教迷信和农业小生产的狭隘成分，那么，我们完全有理由推断：这种“仁者以天地万物为一体”的人学结构，正是马克思当年所期望的自然主义等于人本主义，自然科学和人文科学成为同一科学之伟大理想的胚芽形态。“天人合一”去掉其封建性的杂质，所揭示的人与自然和谐、一致的未来趋势，也许在很久以后才能为繁衍在同一球体上的人类所接受，但是，这又怎能防碍古老而神秘的中华民族的哲学为整个人类作出特殊贡献呢？
(原载《学术月刊》1983年第5期)
中国传统哲学特点论
本文的目的，就是试图通过对中西方的比较，来对中国哲学发展演化中所形成的特点作一粗略的考察。
一
在严格意义上，中国哲学始于春秋末世，是从孔夫子开始的，从此，经过了艰苦曲折的发展，形成了自己的历史特点，表现了民族理论思维的独特格局。
在中国哲学史上，历代的哲人最关心的莫过于社会的治乱问题。因此，紧密结合现实社会政治生活，紧紧抓住“通古今之变”这一主题，深究“治世之道”，便是中国哲学史的基本特点。
中国的哲学家，大都是政治家。世事沧桑，紧迫的社会政治问题尖锐地摆在他们面前，使他们不容回避。因此，考究治乱的原因，分析治乱的一般规律，制定解决治乱的方案，便成了历代哲学家共同关注的中心议题。孔子面临“礼乐崩坏”的局面，提出了“仁”与“礼”的理论，用“托古改制”的方式，表达“吾从周”的理想，为此，推行一套改良主义的路线；孟子继承孔子学说，大讲“仁政”，主张“法先王”；韩非子则针锋相对，认为“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”(《韩非子·五蠹》)，主张法治，反对礼治，反对“法先王”；荀况更把“法”与“礼”加以改造，提出重“王道”兼采“霸道”的思想；墨家幻想“尚同”社会，老子主张“小国寡民”，要回到古代去。从先秦的“礼”、“法”、“王”、“霸”之争，到两汉魏晋的“有为”“无为”之辩，再到宋明时期的“天理”
“人欲”之别，无不反映了先哲们对“治世之道”的探求。
他们看到社会的基本要素是“人”，因而，“治世”其实就是“治人”。他们强调义与利的内涵和关系，由此也形成了不同的见解。唯心主义脱离人的社会存在，把“义”与“利”对立起来，用“义”取代“利”，反对“利”。他们主张“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，要求人们“正其谊不谋其利”，“灭人欲、存天理”。唯物主义则与此相反，强调人的实际利益，认为，“义，利也”(《墨经·上》)，主张功和利，要人们为建立功利而奋斗。
他们认为，要实现社会的大治，必须掌握人心，即所谓“夺人”，“重民”，“利民”。因此，他们推行的“王道”、“霸道”政治之辩，“有为”、“无为”之别，无不从此发端，并认为这是实现天下大治的具体路径。由此，也形成了唯物主义与唯心主义的分野。一般说来，唯物主义认为道德感化的基础在于满足人民的一定物质生活需要。荀子就说过：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争”(《荀子·礼论》)。因而他们提出“礼生于有而废于无”(《史记·货殖列传》)的命题，要妥善处理好人事，使“群生各得其命”，“万物各得其宜”。同时，他们比较重视人民的作用，提出“水能载舟，亦能覆舟”的思想，主张“民贵君轻”，认为，只有重视民的作用，配合以道德教化，才能使他们安分守己，而“不争”，这样，“王道”才能得以实现。唯心主义则把“王道”实现的关键，看成是人的内心修养的程度。他们反对有知有欲，主张“存天理、灭人欲”，“灭心中贼”，由此来实现“王道”之治。
虽然在具体问题上，各家之说，差异很大，但是，他们的目的是一致的，即“胶固王道”，规定“治世”的道理。
中国哲学也探求自然，所谓“究天人之际”。但是，他们不是从自然出发，通过研究自然的规律，来认识世界，相反，是从人类社会出发，用社会去比附自然。例如董仲舒，就是通过究天人关系，提出“天人感应”的理论，建立起“君权神授”的目的论，为现实政治服务。所不同的，就是有些具有唯物主义思想的哲学家，能够通过对自然与人的关系的研究，用以倡导发挥人的能动性。荀子的“明于天人之分”就是此例，但无论如何，或者用社会世事去附合自然，或以自然变化来类比社会，其目的，都是要通过“究天人之际”，来“通古今之变”。“究天人之际”也就成为“通古今之变”的一个手段和侧面。
古代哲人虽然在运思中有各不相同的模式，但其目的，都旨在“笔参造化，学究天下”，“思以其道易天下”。孔子为学，“上明三王之道，下辨人事之纪”，“以达王事而矣” (《史记·太史公自序》)。墨家“非命”、“非攻”、“尚贤”，倡导“兼爱”，是为了实现“官无常贵民无终贱”(《墨子·尚贡》)的理想。孟子反对“曰利”，主张“仁义”“恻隐之心”，是为了达到“仁政”的“王道”治世。荀子说：
“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广” (《天论》)，不过是为了论证社会的治乱与自然无关，目的在于为新兴地主阶级建立新制度而张目。韩非子力主“法治”，反对“礼治”，区别“自然之势”和“人为之势”，认为“抱法处世则治”(《韩非子·难势》)，为替封建阶级统一天下制造论据。两汉时期，黄老政治主张“无为”，是看到了秦王朝“有为”的弊端。董仲舒的“三统”、“三正”、“更化”、“三纲五常”，都是为了建立“大一统”的秩序。魏晋玄学讨论“有”、“无”、“本”“末”，重新改造道家的“自然无为”，是鉴于汉朝灭亡的教训。朱熹主张“存天理”、“灭人欲”、“知先行后”、“人心”、“道心”，是总结了历代的统治经验，企图泯灭人们的反抗念头。王守仁要破“心中贼”是嫌程朱仍不干脆彻底。可见，历代的哲学家，他们的哲学思想的建立都是从现实的社会问题出发，又直接为现实政治服务的。
