书中还揭露那些假道学不过是些“口谈道德而心存高官”、欺世获利、患得患失，“被服儒雅，行若狗彘”的伪君子。
李贽主张男女平等，大胆肯定了历史上的卓文君，并且极端地认为“天下尽道之交”，把人与人之间的关系视为交换关系。在文学体式中，他重视小说、戏曲，称《西厢》、《水浒》为“古今至文”，把它们和“六经”、《语》、《孟》并提。
李贽深知，自己的观点不为统治者所容，书出则必被焚禁，故名曰《焚书》。但书出后，却并未被焚，虽遭明清两代封建统治阶级禁毁，但仍流行不绝。二十世纪初，《焚书》又重新印行，甚至启迪了20世纪“五四”时期吴虞等进步思想家。
027《日知录》包含了顾炎武哪些哲学思想
《日知录》是明清之际思想家顾炎武的代表作。体裁为读书笔记，积30余年而成；书名取子夏的“苟日知，日日知”。全书32卷，包括言经义、论政事、论世风、论礼制、论科学、论艺文、论名义、论古事真妄、论史法、论注书、论杂事、论兵与外交、论天象、论地理、论杂事考证15部分。
顾炎武的哲学思想基本上是倾向于唯物主义的，他认为宇宙本原是气，“盈天地之间者皆气也”。在认识论上，他注意到了理性与感性知识之间的关系，认为“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“非器则道无所寓”。
《日知录》更为突出地反映了顾炎武的学术思想。他继承了明季学者反理学的思潮，不仅反对陆王心学，也与程朱理学迥异其趣。他摒弃“性与天道”的空谈，提倡“博学于文”、“行己有耻”的为学之道。
他主张经世致有，并终生笃行，以“国家治乱之原，生民根本之计”为怀，大声疾呼“保天下者，匹夫之贱有责焉耳矣”。
顾炎武经世致用的学术旨趣、朴实考据的治学方法，以及他在诸多领域的学术成就，开启了清代朴学的先路，促成了乾嘉汉学的鼎盛，对清代学术文化的多方面成就产生了影响。
028《大同书》描绘了一个怎样的理想世界
《大同书》，清末思想家康有为所著，成于光绪二十八年（公元1902年），民国二年（公元1913年）曾在《不忍》杂志上发表甲、乙两部，后又不断修改。民国二十四年（公元1935年）由弟子钱定安整理，中华书局出版。
在我国历史上，有很多思想家持有这一理想。《礼记》载，孔子曾不无感叹地说：我虽没能赶上古代的太平世界，但心中很是向往。之后，他对弟子描画了一个无限美好的大同世界：“……老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养，男有分，女有归。……”
到了近代，康有为倡导变法维新。创“孔子托古改制”说，认为孔子的“大同”是乌托邦。康有为以西学观念升华了孔子的思想境界，他还著下洋洋数十万言，这就是《大同书》。
全书分入世界观众苦、去国界合大地、去级界平民族、去种界同人类、去形界保独立、去家界为天民、去产界公生产、去乱界治太平、去类界爱众生、去苦界至极乐十部。
书中糅合了中国古代儒家经典《礼记·礼运篇》中的“大同”、“小康”以及近代西方进化论、空想社会主义诸学说，提出了大同思想。康氏的大同思想建立在资本主义大工业基础上，“凡百举动，皆有机器”，“机器日新，足以代人之劳”，“一人之用，可代古昔百人之劳”，“农耕皆用机器化料”。
在大同世界中，人权平等，如有人敢提倡“独尊”，“成一人之尊”，“反判平等之理”，大家就共同除掉他。人们的物质生活水平是很高的，衣食住行都很美满。同时，科学、文化、教育以及道德风尚都高度发展，整个社会形成“竞美”、“奖智”、“崇仁”的良好风气。
康有为的大同之世，绝不是向原始社会倒退，而是在人本主义旗帜下，设计一个高度工业化的社会前景，构想一幅高度文明的社会蓝图。远远超过了洪秀全所描绘的农业社会主义的设想，反映了中国资产阶级乌托邦的历史进步性。
哲学观点
001儒家如何看待“天与人”
天的本意是指人的头，后来才引申出自然的天、主宰一切的超自然超社会的人格神、或支配主宰人事的神秘力量以及神仙上帝居住的地方、客观的自然界及其规律。这里主要指与人相对的但人却离不了的一切自然因素，也即宇宙或者宇宙本体。人是指人类和人类所创造的一切，包括人的自然和社会属性，即与宇宙本体相对的一切。早在春秋战国时期，“天人”这一概念就开始得到了广泛而深入地研究与讨论。
老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主张人和自然的一致；孟子说：“万物皆备于我”，自然是天人合一；庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一”，认为人的行为与自然法则完全一致；荀子则提出了“天人相分”的观念，指出人靠自己的努力可以认识和利用自然，“制天命而用之”。
到了西汉，董仲舒认为天和人是同类，所以，可以互相感应，即认为“天人之际，合而为一”，人间出了问题，上天会示警，人间和平安宁，上天就会降祥。
唐代刘禹锡继承发展了天人相分说，提出了“天人交相胜”，谓自然造物和人类社会各有其特定的作用和规律，可以相互胜出。而宋代的张载和程颐则认为天就是那广大的虚空，而虚空就是气，人是由气聚合而成的，人的精神和本性是气中固有的存在，所以，“天人一物”，不必再说合与分的问题。
002先秦诸子如何看待“义和利”的关系
所谓“义”，是指一定的行为道德；所谓“利”，是指个人利益。讨论行为道德与个人利益之间的关系问题，就是“义利之辩”。
在先秦，孔子提出“君子喻于义，小人喻于利”。认为义利是矛盾的，解决义利的方法是重义轻利。
墨家则认为，义和利是绝对统一的，不存在任何矛盾。他们不认为存在有利无义或有义无利的现象。
孟子认为，追求义是人们行为的唯一目的，而对利的任何关注，都有损于人们道德行为的纯洁性和高尚性，所以，利是一种有害的念头，必须在思想上加以排除。
荀子主张“性恶论”。他认为个人的利欲和社会的道德要求是完全相反的，个人的利欲只能是恶，而应首先规范的是善，所以，在义利关系问题上，他认为义利不相容，它们的关系只能是一个战胜另一个的关系。
“义利之辩”，是现实生活中义和利既矛盾又统一的关系在思想中的反映。各种不同的观点，体现了先秦各个阶级或阶层的不同的利益和当时社会政治经济发展的水平。不过，这些观点也有相通的地方，即一般都认为，在义利关系中，义是主要的，个人利益应该遵循和服从义。可以说，重义轻利是先秦义利之辩的主要倾向。
003什么是“和同之辨”
和同之辨，这是儒学关于和谐问题的主张。
孔子以前的政治家和思想家认为“和”，是保持不同因素的相互协调，比如各种调味品调和起来做成美味佳肴；“同”就像不断添加同样的调味品，这样做不出好吃的食物。
用于君臣关系，“和”就是在君主说是的时候，臣子就应该指出其中的非；当君主说非的时候，臣子就应该指出其中的是，以补充君主的不足。儒学继承了这样的主张，孔子认为君子采取的态度是和，小人采取的态度是同。
孔子否定“同”，后来的儒者就把如何才能做到“和”作为自己讨论的主题，其中周敦颐认为“和”的前提是秩序，有了秩序才有和谐。秩序的前提是人人安于本分，即君主要安于君主的地位；臣子要安于臣子的地位，不可想做君主；百姓要安于百姓的地位，按时如数地向国家缴纳赋税和担负劳役，而不该有非分之想。只有这样，才有和谐。
004“夷夏之辨”为何成了争论不休的话题
夷夏之辨是中国两千多年来一直争论不休的话题。最早是由《春秋》公羊学家提出来的。所谓夷夏之辨，就是分别出夷与夏的不同。
古时中国人将生活在中原地区，也即中国的人称为华人或者夏人，全称华夏；将生活在中国周边的人称为蛮夷，或者是“东夷、北狄、西戎、南蛮”。这是从地域的角度来划分的。
但是夷夏之辨并不完全来源于地域的划分，而是主要体现在文化上。孔子作《春秋》，对于夷夏的看法是：如果原为夷狄，而采用了华夏的礼乐文化，就视为华夏；反之，如果原为华夏，而采用了夷狄的礼俗文化，则视为夷狄。而在文化程度上，华夏“先进于礼乐”，礼乐文化发达；四夷则“后进于礼乐”，礼乐文化落后。
早在春秋时期，人们普遍有着“非我族类，其心必异”的观念，再加上夷狄时常侵扰中国，所以，春秋时期不断有“攘夷”之举。
春秋时期齐桓公称霸，首先打出了“尊王攘夷”的旗帜，受到了孔子的称赞。孔子认为，中国在南夷与北狄的夹击下，情况危急，如果没有管仲辅佐齐桓公“尊王攘夷”，就会出现“夷化”现象。中国倒退接受夷礼、夷俗。夷夏之辨正是在这样一种历史文化背景下出现的。
魏晋南北朝时期，北方少数民族大肆入主中原，无法从地域上划分华夷，于是这一命题开始转而从文化的角度去判别。即合于华夏礼俗文明者为华（或称夏、华夏、中国人），不合者为夷（或称蛮夷、化外之民）。
明清以后，中西方交流频繁，但因为西方人没有孝道的概念，因而也没有三纲五常、华夏八德，所以，被看做是西夷，又有了华夷之辨。但这时候中西方的文化程度却已有了彻底改变，一些有封闭心态的中国人仍然套用传统的夷夏之辨来为中国的落后辩护，为此还闹出了不少笑话。
005人的本性、禀性、天赋是善还是恶
人的本性、禀性、天赋是善还是恶，一直以来，这个问题就是中国哲学中争论最激烈的问题之一。
性善说，首倡于孟子。孟子认为人性中天生就有善的因素，善的萌芽，即善端：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，也称为四端。由这四个善端加以发展和修养，便成了仁、义、礼、智的四种道德意识和行为，从而达到圣贤的境界。
既然一切人的本性中都有此“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。因此，孟子强调后天的教化和自我修养，以此培养良好的道德，而使人人都能成尧舜。正是这种人人可以为尧舜的观念，才使得佛教进入中国后大行其道，从而发展出即心即佛、即佛即心，佛即众生、众生即佛的中国佛教思想。这种观念，对于宋明理学、心学的人性论和全真道的人性论也都有着重要的影响。
孟子从人本主义角度出发，注重圣贤教化和自我修养从而提高道德品质的主张，在中华民族道德发展史上有着不可磨灭的贡献，直到今天还具有不可估量的价值和意义。
但与孟子不同的是，荀子也建立了自己的人性论，他提出的却是性恶说。
荀子认为，人生来就是贪图物质利益的，喜欢美丽的女人和悦耳的音乐，并且为了得到这些而憎恨别人，因而人的本性是恶的，孟子认为人性善是不对的。
荀子说，所谓本性，就是不用通过学习而得到的东西。假如必须通过学习才能得到，那就不是本性，而是人为的结果。仁、义、礼、智都是必须经过学习才能得到，所以，它们不是本性，而是人为。这就像弯曲的木材经过矫正才能变直，不能说直是木材的本性；泥土经过陶者的加工成为器皿，不能说器皿的性质是泥土的本性。
仁义或者礼仪都是圣人规定的，他们规定这些，就是为了矫正人的恶劣的本性，就像发明了矫正木材的技术是由于木材弯曲一样。所以，不能把人为的东西说成是本性。在这种性恶说的基础上，荀子提出了法治理论，为韩非和李斯等人的法治思想提供了理论依据。
到了汉代，董仲舒又把人性区分为所谓的“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”。具体来说，圣人之性，指情欲很少，不教而能善的；斗筲之性，指情欲多，虽教也难能为善的；中民之性，指介于两者之间，虽有情欲，但可以为善也可以为恶的。
董仲舒的人性三品说借鉴了战国以来流行的阴阳五行观，认为善的品质，体现了天的阳性，称“性”；恶的品质，体现了天的阴性，称“情”，然而虽然“性”体现了天之阳性，可以产生善；“情”与之相反，但也只是具备可能，并不是绝对的。
用董仲舒的话来说，性如同禾，善则如同米，米出于禾，但禾并非就是米。董仲舒对人性的区分，强调了人性之异，与先儒倡导的性善说（如孟子）、性恶说（如荀子）迥然不同。
到了唐代，韩愈进一步提出“性之品有上中下三”，即“上品之性”发为“上品之情”，“中品之性”发为“中品之情”，“下品之性”发为“下品之情”，并且“性”和“情”是对立的，“性”的内容为“仁、义、礼、智、信”，是与生俱来的；“情”的内容则是“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”，是“接于物而生”的。韩愈的理论比传统的说法更加细致、系统化。
006什么是“形神关系”
所谓形神关系，就是关于人的肉体与灵魂、生理与心理的关系。形神的产生及相互关系问题，也如道器的关系一样。道器合一，形神不二。无神无形，无形无神，神形兼备，造化自然。
《易经》说神无方而易无体，神和易都存在于时间当中，神无方而随万物方圆，易无体而随天地高下。管子则说，要想神存形好，就得虚心去欲。荀子提出“形具而神生”，明确肯定形是神的基础。庄子则主张形神不能分，神于内而形于外，道德全才能精神内守。列子则认为神属天而形属地，神形合则为人，神离形则为鬼。
汉代哲学思想家进一步讨论了形神的关系。《淮南子》谓形神兼备最好，但志与心变，神与形化。只有修心养性，才能形神兼备。
桓谭提出烛火之喻，说“精神居形体，犹火之然（燃）烛矣”；“烛无，火亦不能独行于虚空”。认为形神关系犹如烛与火的关系，火不能离烛而独存，神也不能离形而不灭。
王充发展了桓谭的观点，以比较充足的理由，证明“人死不为鬼”，主要论据是：“人之所以生者精气也”，“能为精气者血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭”。王充关于“精气”的论述有不明确之处，但是他坚持了唯物主义立场，基本上正确地说明了形神的关系。
魏晋南北朝时期，形神关系成为哲学关注的重要内容。陶渊明写过三首《形影神》的诗，专门谈形神的关系。南朝的范缜针对佛教的“神不灭”观点和灵魂离体转移并能独立存在的观念，写下了《神灭论》，提出“形存则神存，形谢则神灭。”认为形体是精神的物质基础，精神只是物质形体的功用。
007“中庸”是一种什么样的思想
“中庸”是中国古代哲学思想上的一个重要内容。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎。”
什么是“中庸”？把“中”理解为中正、合适、标准，是先秦古籍中的通义。庸指平庸，即平常、常道、平凡等义。关于“中庸”的含义，孔子解释为“过犹不及”，“执两用中”，“中立不倚”，中庸就是既无过，也无不及。朱熹引用程颢“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”之观点，并作了一番解释。
作为标准的“中”不是一成不变的，而是随着时间和条件的变化而变化。不少哲学家在用“中”时，所采取的方法是“叩其两端”，通过这个手段，达到用中道的目的。
可见，“中庸”思想是主张维持质的稳定性，并不是我们所谓的折中主义。它的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至仁、至诚、至道、至德、至圣、合外内之道的理想人物，共创“致中和天地位焉万物育焉”的“太平和合”境界。
