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第5章 时代之书:《庄子》如何在魏晋大盛(2)

汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中说,自汉末至隋,为中国历史上的“黑暗时代”,亦为“启蒙时代”。之所以为“黑暗时代”,是因为在此期间,政治黑暗,战乱频仍;之所以为“启蒙时代”,是因为这一时期里的思想艺术精英们,“为了逃避现实的苦难,而在思想上用于创新,在精神的自由解放中获得了‘人的发现’或‘人的自觉’。”

1、曹操的求才三令

从建安十五年开始,曹操连续颁发三则“求才令”,分别为建安十五年(210年)的《求贤令》、建安十九年(214年)的《敕有司取士勿废偏短令》、建安二十二年(217年)的《举贤勿拘品行令》。其令文中内容的大胆之处,不但在当时颇令人震惊,而且在后来所有儒家思想统治的时代,再读起来依然撼人心魄。如《举贤勿拘品行令》最后称:“负污辱之名,见笑之行,或不仁不孝而有治国用兵之术者,其各举所知,勿有所遗。”

曹操的求才三令正是汉代取士制度的物极必反。汉代取士采取地方察举、公府征辟的制度,因此“名”成为一个人仕途的关键。上以名为治,下以名相竞,于是以人物品鉴为主题的清议之风大盛。汉末各地的“月旦人物”,即为此风气下的产物。

清议之风在一定程度上激励了士人重视自己的品德修养,但也导致了党人之祸。关于汉末的党人之祸,晋代葛洪(284—363)在《抱朴子·外篇·名实》中说:“闻汉末之世,灵献之时,品藻乖滥,英逸穷滞,饕餮得志,名不准实,贾不本物,以其通者为贤,寒者为愚。”又说:“夫佞者鼓珍赂为劲羽,则无高而不到矣;乘朋党为舟楫,则无远而不济矣。”

由此可见,阿党比周的风气在汉末有多么严重!在这样的黑暗现实之下,寒门士子要想依靠人物品鉴出人头地,几乎是不可能的。而此黑暗之风气,必然引起政治的腐败与社会的不平。终于,在黄巾起义、董卓之乱以后,统治秩序被严重动摇,民间的反抗力量越来越强大。陈寅恪先生在《魏晋南北朝史讲演录》中称,公元200年的官渡之战,作为北方强族的袁绍失败,即标志着儒家势力的没落,而胜利一方的曹操,则代表了非儒家寒族的崛起。

对于汉末这种阿党比周的风气,曹操深恶痛绝,他曾因此颁发了一则《整齐风俗令》,令称:“阿党比周,先圣所疾也。闻冀州俗,父子异部,更相毁誉……”曹操欲整齐风俗,一方面出于个性上任侠放荡,根据《三国志·魏志》:“光合末年,黄巾起,曹操拜骑都尉,讨颍川賊,迁济南相。国有十余县,长吏多阿附贵戚,赃污狼籍。于是,奏免其八,禁断淫祀。奸宄逃窜,郡界肃然。”后来,曹操征还为东郡太守,因当时权臣专朝,贵戚横恣,而他不能违道取容,数次干忤朝臣,担心久之酿成家祸,于是称疾归乡里。在此后一段时间,曹操在乡里闲居,过着归隐般的日子,“筑室城外,春夏习读、《传》,秋冬弋猎,以自娱乐。”

另一方面,曹操与党人不容,亦由于他自己出身于寒族。据《三国志·魏志·武帝纪》,曹操的父亲曹嵩为桓帝时宦官曹腾的养子。曹嵩虽然官至太尉,但作为宦官的养子,且“莫能审其本末”,在汉末阿党比周的风气之下,可以想见相对于豪门世族来说,曹操的身份是何等寒贱。

而曹操的求才三令,很大程度上都与他的出身有关。三则求才令,一言以蔽之,即“举人以才不以德也”。“才”即某一方面的才能,根据求才三令,一个人只要具备治国用兵的某种才能,哪怕不廉洁、不笃行、不守信,哪怕甚至不仁不孝,都可以任用。这根本就是在颠覆传统的儒家价值观,因为在儒家看来,一个人廉洁、笃行、守信、仁孝,才堪称“君子”,才可委以重任,而两汉的征辟制度,正是以仁孝礼让为取士准则的。

不难想见,在汉末乌烟瘴气的阿党风气下,征辟制度早已远离了其良好的初衷,在仁孝笃信的名义下,却有许多伪君子。曹操的求才三令正是对此积弊的摧枯拉朽。况且当时天下大乱,人人自危,虽然四方群雄莫不以英雄自居,但是的确只有像曹操这样的非常之人,才能建那样的非常之功。

曹操的性格除了任侠放荡,还有“机警,有权数,不治行业”。《晋书·傅玄传》亦曰:“魏武好法术而天下贵刑名。”“有权数、好法术”,即说明曹操崇尚的是法家思想,“不治行业”则说曹操不尊儒术。如此一来,魏朝的统治思想便从儒家转向了“法术”或曰“刑名”。

2、从清议到清谈

曹操的法术刑名思想,成为曹魏一代的统治基调。曹丕嗣位为魏王之后,依然延续乃父对法术的重视。到了魏明帝曹睿时代,虽然他奖励儒家经学,但在继位后第三年,即公元229年,他颁布了《魏律》,而“形名”正列于18篇之首。实际上,刑名(或形名)之学,贯穿于整个曹魏政权时期的始终。曹氏父子重形名,大概都是有感于汉末名实相离,其要在于控名责实。

名实之辨在魏代集中表现为“四本论”,其代表人物为傅嘏、李丰、钟会、王广。据《世说新语·文学》“钟会撰《四本论》始毕”一则记载,刘孝标注引《魏志》曰:“会论才性同异,传于世。四本者,言才性同、才性异、才性合、才性离。尚书傅嘏论同,中书令李丰论异,侍郎钟会论合,屯骑校尉王广论离。”陈寅恪先生在《魏晋南北朝史演讲录》中称此四人所持的才性论,皆由他们的出身决定,出身于儒家世族、站在司马氏集团一边的傅嘏与钟会,则认为才性同才性合,而出身于寒门、站在曹氏一边的,则认为才性异才性离。曹操的求才三令,便是“才性离”的宣言。

不管才、性二者关系如何,对此问题的讨论,本身就标志着谈论的重点从朝政人事转向抽象的理论。虽然自扬雄之后,汉代学士中不乏企慕玄远之人,然所论之天道,仍不离天人感应之义,以物象之盛衰,明人事之隆亏,其旨归仍在于人事。但这种谈论形名之学的风气,时日既久,则渐渐脱离人事而寻求性理。到了汉末清议,谈论朝政,月旦品题人物,除了谈论具体的人事之外,且又开始寻绎其抽象原理。一个最好的例子就是刘劭(生卒年不详,大约在168年至249年之间)的《人物志》,作为东汉品鉴人物的集大成之作,其论人已采用了道家之旨。例如《人物志·九征第一》即称“人物之本,出乎情性。情性之理,甚微而玄,非圣人之察,其孰能究之哉!”又称“物生有形,形有神精。能知神精,则穷理尽性。”

《人物志》在梁阮孝绪的《七录》和《隋书·经籍志》中,均列于子部名家类,由全书内容来看,其创作的动机在于控名责实,其旨归与曹魏政权一样为形名之学。刘劭本人即为协助魏明帝制定《魏律》的第一人,并在《新律序略》中解释为什么要将《刑名》篇冠于律首。可见他本人深受形名之学的影响。

然而有意思的是,在形名之学的框架下,刘劭论人的标准悄然转向了道家的情性与精神。《人物志》的最后一篇《释争》,即全然以老子之学为旨,论为人的立身处世之道,当以老子的卑弱谦下为则。例如刘劭引《老子》曰:“夫惟不争,故天下莫能与之争。”并在篇末称:“君子诚能睹争途之名险,独乘高于玄路,则光辉焕而日新,德声伦于古人矣。”如此,刘劭实际上深为契赏于老子之旨。

在正始(240年)以前,道家已成为大势所趋,当时兼老子之学者颇多,如夏侯玄、荀粲等。《三国志·魏书一O》裴松之注引刘劭为荀粲(约209—239)所作的传曰:“粲诸兄并以儒术论议,而粲独好言道,常以为子贡称夫子之言性与天道,不可得闻,然则六籍虽存,固圣人之糠秕。”荀粲的糠秕六经,正与《庄子·天运》篇所谓“六经乃先王之陈迹”,以及《庄子·天道》篇轮扁称齐桓公所读之书为圣人之糟粕,同为言不尽意之说。

《世说新语·文学第四》亦曰:“傅嘏善言虚胜,荀粲谈尚玄远”。荀粲的好道或出于自身的性情,且根据裴注引文的上下文意,他在称六籍为圣人之糠秕的时候,其意主要在于对其诸兄好儒术的不屑,而“言不尽意”那时尚引而未发。真正的玄远清谈,到了正始之后,才成为一代新风。

清谈之所以兴起,除了道家思想的渐盛和谈论本身的发展之外,亦有现实的政治原因。东汉末年,由于党祸频仍,诸名士多遭迫害,为了避祸,名士间谈论的主题,逐渐有意识地避开对朝廷人物任用的评论,而转为较为安全的抽象玄理的讨论。《后汉书列传五八·郭泰传》称:“林宗虽善人伦,而不为危言敷论,故宦官擅政而不能伤也。及党事起,知名之士多被其害,唯林宗及汝南袁闳得免焉。遂闭门教授,弟子以千数。”郭泰(128—169)作为汉末的风流名士,以其自身的品行与魅力,开启了清谈新风。虽然晋代葛洪在《抱朴子·外篇正郭卷第四十六》中称郭泰的声誉过于其实,但郭泰的确生时享有极高的美名,死后又流芳百世,成为后来文人士子仰慕效仿的对象。例如魏正始年间(240—249)的“竹林七贤”,在曹氏与司马氏的权利斗争和猜忌下,亦如郭泰以清谈避祸,如《晋书·阮籍传》所记:“籍本有济世志,属魏、晋之际,天下多故,名士少有全者,籍由是不与世事,遂酣饮为常。”又称:“籍虽不拘礼教,然发言玄远,口不臧否人物。”像七贤这些才人名士,于是半为性情半为所迫,清谈终日,而清谈也因此成为魏晋的风尚。开始时作为避祸全身之道,后来渐渐演变为哲学和审美意义上的谈论,再到东晋竟至流于虚无而为名士身份的象征。

言意之辨:一把开启魏晋玄学的钥匙

1、粲独好道与“眸子”之论

在刘劭为荀粲所作的传记中,荀粲好道而称六籍为圣人之糠秕,其兄难之曰:“《易》亦云圣人立象以尽意,《系辞》焉以尽言,则微言胡为不可得而闻见哉?”荀粲答曰:“盖理之微者,非物象之所举也。今称立象以尽意,此非通于意外者也,《系辞》焉以尽言,此非言乎系表者也;斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣。”

“象外之意,系表之言,固蕴而不出矣”,正是荀粲的“言不尽意”之说。此说之起源,实际上是魏晋间人在月旦品题中,从形与神的关系上渐渐悟出来的。晋人葛洪在《抱朴子·清鉴篇》曰:“区别臧否,瞻形得神。存乎其人,不可力为。”品鉴人物,瞻外形而知其神韵,此自有形有声而会于无形无声,是非常微妙难言之事,所以说“存乎其人,不可力为”,即只可意会不可言传,也就是言不尽意。

与荀粲同时的曹魏重臣蒋济(?—249),其著名的“眸子”之论,被西晋欧阳建(?—300)在《言尽意论》中引以为“言不尽意”论的代表。惜乎蒋济此论已亡,我们仅可以从《三国志·钟会传》中知得其中“观其眸子,足以知人”一句。眸子传神,故可知蒋济此论亦是形神关系中的言不尽意。

以形神关系为主题的言不尽意论,贯穿于魏晋清谈的始终。钟会、傅嘏之言才性同异为言不尽意;嵇康论精神与形骸的关系,将精神比作国君,称“神躁于中,而形丧于外,犹君昏于上,而国乱于下也。”《世说新语》的《品藻》篇、《识鉴》篇尤多此论。一直到东晋陶渊明,这位遗落世事回归田园的诗人,也很热情认真地写了一组哲理深刻的《形影神诗》。

形神关系在《庄子·德充符》中有生动而深入的讨论,庄子因为每下愈况的道理,故推其极,以兀者王骀、申徒嘉等几个残疾人为寓言,表达“德有所长而形有所忘”。其中兀者申徒嘉对不屑与他同席而坐的同学郑子产说:“今子与我游于形骸之内,而子索我于形骸之外,不亦过乎?”形骸之内即神也。又此篇豚子食于死母一则寓言曰:“所爱其母者,非爱其形也,爱使其形者也。”所使其形者,即为神也,嵇康将“神”比作君,正与此同。按照庄子的大化思想,形不过是神所寄之物,一朝物化之后,形骸便如粪土,终归腐朽而湮灭,而薪尽火传,生之所以为生则不息也。由于这样的大化思想,所以庄子才说“德有所长而形有所忘”。

魏代诸贤在论形神关系时,并未达到庄子这样完全忘形的境界。由于汉代人物品鉴重骨法面相,所以延续到魏代,虽然已经渐渐悟及“神”在形外,但仍然依附于“形”。关于汉人对“形”的看重,魏武帝曹操有一个有趣的故事。据《世说新语·容止》篇,曹操将接见匈奴使者,但担心自己相貌不够雄伟而不能威慑匈奴,便让“眉目疏朗、须长四尺、甚有威重”的崔琰假扮自己,而他自己却立于床头捉刀。但匈奴使者却独具慧眼地看出来,并称“床头捉刀人,此乃英雄也。”这个故事一方面可见汉末人对容止的品鉴多么看重,另一方面又可见出神的确出于形之外,不可力为,亦不可掩。

2、从“言不尽意”到“得意忘言”

正始以前的言意之辨,如上述荀粲反驳其兄的例子所示,其哲学依据主要是《周易·系辞》中的“子曰:文不尽言,言不尽意。”只有到了正始时期,王弼(226—249)始以老、庄解《易》,取《庄子·外物》篇筌蹄之说,即“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”而对“文不尽言,言不尽意”加以阐发。王弼在《周易略例·明象》曰:“故言者所以明象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。”

王弼此解传达了两个重要信息:一是言意之辨由此前的“言不尽意”变而为“得意忘言”;二是此前以《老子》和《周易》为主要哲学依据的清谈,现在加入了新秀《庄子》。“得意忘言”自此遂成为玄学家的要法,如一把利刃,删尽汉人章句之学的繁芜。王弼在《周易略例·明象》中接着说:“故立象以尽意,而象可忘也;重画以尽情,而画可忘也……案文责卦,有马无乾,则伪说滋漫,难可纪矣!”此论可谓新人耳目,汉人治《周易》的象数之学,由此而一举廓清。王弼因此成为玄学之宗,中国学术也因此从汉代经学走向了魏晋玄学。

“言不尽意”与“得意忘言”所同在于皆重意而轻言,所异在于各有侧重。“言不尽意”侧重于语言本身的有限与真理的微妙难言,而“得意忘言”侧重于得意之后忘言,但得意尚需要以语言为媒介。魏晋时期,谈玄者主“言不尽意”的甚多,然而亦有反对者的声音,其代表即为西晋欧阳建(?—300)的《言尽意论》。欧阳建在此文中如此阐释“言尽意”:

“而古今务于正名,圣贤不能去言,其故何也?诚以理得于心,非言不畅;物定于彼,非言不辩。言不畅志则无以相接,名不辩物则鉴识不显。欲辩其实,则殊其名,欲宣其志则立其称。名逐物而迁,言因理而变:此犹声发响应,形存影附,不得相与为二矣。苟其不二,则言无不尽矣,吾故以为尽矣。”

“言尽意”论颇有好之者,例如极富威望的晋朝丞相王导(276—339),过江后唯独谈论三理,其中之一即为“言尽意”。尽管如此,“言不尽意”仍然在思想界占据主流,正如欧阳建自己所说:“世之论者,以为言不尽意,由来尚矣。至乎通才达识,咸以为然。”更重要的是,言意之辨已不仅仅只是名理上的讨论,而是作为一种新的视角新的方法,开启了魏晋玄学的大门。

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