瞿亮
和”徐福东渡“一样，牵涉中国人是否为日本人祖先这样的宗源血脉问题，一直是日本史学界论争的焦点之一。”吴太伯后“就是关于日本人种起源的重要学说。
一日本人自称是吴太伯后人
追溯”吴太伯说“这一问题的根源，大致要从中国史书开始。太伯是古公亶父的长子，太伯将君位让给古公的第三子季历，又受到蛮刑，断发文身与诸夷狄混同一起，孔子称他为至德之君。《史记》关于吴太伯的记载如下：
吴太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季历之兄也。季历贤，而有圣子昌，太王欲立季历及昌，于是太伯、仲雍二人乃犇荆蛮，文身断发，是不可用，以避季历。季历果立，是为王季，而昌为文王，太伯之犇荆蛮，自号句吴。荆蛮义之，徙而归之千余家，立为吴太伯。
太伯本属周室，也是春秋时代吴国的宗祖，在而今可考的记载日本最早文献《魏志·倭人传》中，只是提到了关于当时倭人自称少康之后的相关记载，具体文字如下：
自古以来其使诣中国，皆自称大夫夏后少康之子，封于会稽，断发文身以避蛟龙之害，今倭水人，好沉没捕鱼，蛤文身亦厌大鱼水禽，后稍以为饰，诸国文身各异，或左或右，或大或小，尊卑有差，计其道里，当在会稽东治之东。
而到了《晋书》中，则将”太伯后裔“与”少康子孙“两种说法结合起来，并且成为之后中国史书关于日本人种起源问题的一种通说。
男子无大小，悉面文身，自谓太伯之后，又言，上古使诣中国，皆自称大夫昔夏少康之子，封于会稽，断发文身，以避开蛟龙之害。
之后的《北史》《梁书》《太平御览》，也有”自云吴太伯说“的相关记载，估计是沿袭了《晋书》的说法。
在会稽东，与儋耳相近，俗皆文身，自云太伯之后，计从带方至倭国，遁海水行，历朝鲜国，乍南乍东七千余里……倭者自云太伯之后，俗皆文身，去带方万二千里，大抵在会稽之东，相去绝远，徙带方至倭，循海水行，历韩国七千余里，乍南乍东七千余里。
从中国的史籍中可以看出，在魏晋时代，日本人为了提高自身的文化地位，自称为吴太伯的子孙。而这一说法，也延续下来，一直到室町时代，依然有称自己为吴太伯后的记载。历应四年（1341年），建仁寺的中严圆月撰《日本纪》，书中就将日本始祖归为太伯之后，当时朝中众臣合议之下，此书流布被止。而室町时代饱学之士一条兼良在《日本纪纂疏》中言及此事，认为姬氏国之名作为日本国号，见于汉土的宝志和尚谶文中，而因其是太伯之后才命名为姬氏国。当时，也有人提出反论，认为日本之民全部是天神之后，不可能是太伯后裔。至于反对”太伯后裔“说的，大致可以分为两派：一派以一条兼良为首，认为日本人是”天皇的后裔“，太伯后裔说根本是无稽之谈；另一派以《多波礼草》的作者雨森芳州和《翁草》的作者神泽员干为代表，他们找例子作反证，认为《史记》中已写明”太伯无子“，日本人不可能为其后代。他们还推测，假如太伯果然为日本人祖先，那么日本早就该使用汉字之类，等等。
二到底是不是吴太伯后人
到了江户时代，关于日本人是否为”吴太伯后“的问题，成为当时学术界争论的重要论题。幕府官学学头林罗山辨析过僧人中严圆月所提出来的”吴太伯说“。相信具有至上品德和人格魅力的太伯与日本皇室祖胤应该是有所结合。
余窃惟圆月之意，按《诸书》以日本为吴太伯之后，夫太伯逃荆蛮，断发文身，与蛟龙共居，其子孙来于筑紫，想必时人以为神，是天孙降于日向高千穗之谓乎……其牵合附会虽如此，而似有其理。夫天孙诚若为所谓天神之子者，何不降畿邦而来于西鄙蕞尔之僻地耶……呜呼，姬氏孙子，本支百世可至万世，而为君者不亦盛乎？彼强大之吴，虽见灭于越，而我邦之宝祚与天地无穷，余于是愈信太伯之为，至德也。设使圆月复生，谓于言何哉？
在他的文集卷二十五《神武天皇论》中，也进一步阐释了”吴太伯后“说法没有流传下来，是因为圆月个人所修的史籍毁于大火。林家奉幕府命编纂日本史《本朝通鉴》时，也在第二七三卷公然记入”泰（太）伯后裔“说。尽管林罗山在《罗山文集》卷首第一篇《倭赋》中依然坚持他先祖的见解，说：”唯吾邦之灵秀矣，神圣之所诞生……泰（太）伯让而来矣，少康子止而不复……“但是，由于担心将吴太伯归入日本的祖先会激起当时日本知识界的非议，为了怕”获罪于时“，林罗山没有将”日本乃是吴太伯后“记入在《本朝通鉴》这部官修史书中。他在个人的私论《论神武天皇》中，谈到了删去”吴太伯后“内容的原因。
按少康之庶子封于会稽，文身断发，处江淮之陂，与鼋鼍鱼鳖为伍，遂为越国。由是观之，吴越近乎我邦，一苇之杭，以为太伯之子孙乎……子推之以为太伯为夏后，必与圆月同获罪于时乎？不若只从日本纪之旧仪，而敬我邦固之神皇，不亦可乎？
尽管如此，林罗山的长子，之后的官学学头林春斋和一些儒学者们，依然认为”吴太伯后“的说法并无错误。林春斋在《东国通鉴序》中，提到”太伯至德而基我王痕“，就林春斋个人的倾向上，应该也是支持”吴太伯说“的。然而，现行本《本朝通鉴》所记录的神武天皇纪中，则完全没有谈及吴太伯后的说法，林春斋本人也在《本朝通鉴》前编的跋文中，采取了截然相反的态度。
后世执简以本邦为其（太伯）苗裔，俗所称东海姬氏国之类，何其诞哉？本邦元是灵神之国也，何故妄取彼而为祖乎？若夫少康太伯之事，则异域之所传称，今不取焉。
林春斋对于”吴太伯后“的态度，按照公私，其立场截然不同。尽管在他的随笔、私论中表明了自己支持日本人乃是”吴太伯后“的立场。但是，考虑到《本朝通鉴》乃是幕府官修史籍，将会成为后世借鉴参考的依据时，林春斋站在官方的立场上，就没有将”吴太伯后“书入正式的史稿中。
《本朝通鉴》所引发的这一问题，在之后的史学界产生了许多争论，但已经加入了本国文化民族主义的色彩，不再单单只是一个史学问题了。最早对林家表示不满的，是幕府重臣水户藩藩主德川光圀。关于官修史籍《本朝通鉴》的编修方针，德川光圀和他的史臣们曾经与林春斋有过多次切磋对谈。宽文十年（1670年），德川光圀连同尾张藩的德川光友、纪伊藩的德川光贞于江户城会面并拜访官学学头林罗山和老中，当时的老中持《本朝通鉴》告诉三人该书将奉命刊行。德川光圀阅览其中的一二卷，对书中所载本朝始祖乃吴太伯后之事，深感震惊，认为此丑拙之文将遗留万世，建议敦促林家删除此说，尾张、纪伊藩二人遂行，刊行被迫中止，这也成为后来日本史学界很有名的一段逸话。
公与尾纪二公以月朔，朝谒幕府，适会国老，禀旨将授《通鉴》于梓先奉示诸公，诸公皆贺修撰效绩，公偶翻阅一二卷，其曰：”日本始祖吴太伯之胤也。“愕然。废卷，是何言也，如异邦之书，或称天朝为姬姓，全出传闻之讹，莫足凭据，后醍醐帝时有一妖僧著此说，诏焚其书。夫本朝自有国史，详记帝皇之迹，奚为舍此取彼以污神明之统乎……修国书采此无稽之说，播诸天下，不亦遗丑万代乎。愚谓宜速命林氏以加刊正，君以为何如？”二公及诸老皆服公之确言。
从上面的史料可以看到，光圀强烈的大义名分观和本国优越主义情怀，他力图与幕府官修的《本朝通鉴》不同，努力从日本独立的立场上去编修史书。彰考馆门生一松拙悼念德川光圀时，吟诵的汉诗中有以下两句：“编史两立鼎，心在觚不觚。力非挽万牛，神州恐委吴”a，其意就是，如果不是德川光圀从本国立场出发，终止林家在《本朝通鉴》中载入“吴太伯后说”，日本恐怕在史学上都要委身于中国。
到了江户中后期，更多的人开始对“吴太伯说”表示质疑、否定，林罗山的弟子松下见林就是其中典型的代表。松下见林在《异称日本传》中，对《晋书》以后中国诸史书称日本为吴太伯之后的记载，著者从神代皇统和中日史籍考证两方面，加以否定。他认为当时吴太伯后，日本乃姬氏国等史料记载乃是失实，认为中国史书记载因为距离遥远，所载事实不足以信。
《晋书》说我国事，其问与前史有异同，宜参考，诸史皆仿此，谓太伯之后者，此为首出。夫一犬吠虛千犬吠，声从《晋书》，此言出，后史多同然一辞，何其不详乎？听者不察引以为口实，何其惑乎？自天地开辟之初有我国，而号曰大日本丰秋津洲，我君之子，世世传统，所谓天照大神孙也。吴始自太伯，世相后数千万岁，日本何为太伯之后哉？按《史记·吴世家》太伯卒，无子，弟仲雍嗣立，后十七世夫差为勾践所灭，斯时当我朝孝昭天皇三年，夫差之前，吴不通日本……呜呼异邦人山海阻深，不能见我传纪，所据者口说也，宜乎失实矣。
从上述论述中可以看出，松下见林在考证的同时，从日本人乃是神之子孙的角度，否定“吴太伯后”这一说法，已经带有了明显的皇国神圣和日本中心主义色彩，抬高日本文化地位的同时，贬低了中国。
新井白石在《国史通或问》中，也对吴太伯后的说法持怀疑否定的态度，他的论据大致延续了松下见林，也认为日本的皇统与中国并不相干，主张阅读中国史籍时不可全信。
与汉、魏通交之时，称王者三十余国。三十余国之中，自称少康、太伯后裔者，尚无可考。肥人（肥前藩）、萨人（萨摩藩）之书，亦有此记，然其记述与我邦之书相异，恐源于汉家史料，传于先世。我邦之皇统，不可自轻。汉家书物，其文自明，然于我邦皇统并无相干。故尽信汉家书物所记，或妄称其皆为伪，非精读汉家书物之举也。
到了近代之后，“吴太伯后”说依然是重要课题，史学界围绕《本朝通鉴》到底有没有公开将“吴太伯后”载入史册而展开各种论争。此时，学界涌现出了关于林罗山的《神武天皇论》《太伯》等各类论文，主要针对林罗山是否将“吴太伯后”载入幕府的官方史籍《本朝通鉴》而展开论争。明治时代的日下宽氏认为，《本朝通鉴》中并未出现吴太伯后的说法，虽然林罗山，林春斋在私论中有赞成吴太伯后之处，但并没有明显地出现于《通鉴》本身。但粟田宽、木村正辞等人却予以反驳，支持《年山打闻》之说。到了日本侵华战争爆发之后，学者们明显地反对“吴太伯之后”的说法，有人甚至指出即便是个人私人立场上，太伯之后也不成立。内藤耻叟就针对日下宽的论文批判指出：史学会的杂志中登载了日下宽氏的见解，他论述了林家抄出的跋文和私论中所固信的吴太伯后之说法来自于《日本纪》等古书，这乃是明显的浅陋之见。
三褒贬中国的背后
由“吴太伯说”而引起的史学论争，实际上反映了近世以来日本文化民族主义的兴起和中国观的变化。“吴太伯说”虽然最先见于中国史书，但无论是《魏略》《三国志》，还是《晋书》以后的历代史籍，都写明了当时的日本人“自称”“自谓”“自云”太伯之后、少康之后、姬姓之后，这说明“吴太伯之后”的说法源自古代的日本人之口。在日本人最先同东亚大陆的居民交流往来之时，日本的文明发展程度尚且滞后于同时代的中国和朝鲜半岛，为了掩饰自身的落后，并在交流中提高自己的地位，一些学习了中国经史的有识之士，便从中国的历史人物中为日本寻找德高望重的祖先。因此，日本人自称是与周文王同宗同族、让国远走的太伯子孙，不仅拉近了同中国的关系，便于密切往来，而且将太伯的德威附加于日本人身上，让中国和朝鲜对其刮目相看。而僧人圆月、一条兼良、林罗山推崇这一说法，林罗山更是将太伯的德威覆盖在日本皇室身上，以增添其神圣性，也正因汲取中国先进制度和文化的心态而致。
而到中国历经了“明清易代”之后，原本是少数民族取代汉人王朝的变更，在日本却带来了一场思想革命，即认为中国开始走向堕落，由原来文明高度发展的中华，逐渐变成了野蛮的夷狄。受到华夷思想影响的日本知识界的中国观，出现了由原来的仰慕到平视、轻视、蔑视的转变。而随着近世日本国力的强盛，以及本土文化的繁荣发展、文化民族主义崛起，原本仰慕高义、攀附中华的心态，逐渐被排斥中国、蔑视中国的思想所取代。因此，到了林春斋、德川光圀、松下见林、新井白石以及其他的近世史家修史之时，则极力地质疑、否定和批判“吴太伯后”的说法。而到了近代，随着日本脱亚入欧、蚕食中国路线的形成，受到时局影响的史学界更是主张将日本文化中的中国因素排除出外，否定“吴太伯后”成为了主流。黄遵宪曾惋惜日本人度量狭小削去太伯后裔之说，在他所著的《日本杂事》中，如是评论：
今日本人实与我同种，彼土相传本如此。宽文中作《日本通鉴》，以谓周吴太伯后。源光国驳之曰：“谓泰伯后，是以我非附庸国也”，遂削之。至赖襄作《日本政纪》，并秦人徐福来亦屏而不书，是皆儒者拘虚之见。夫源氏谓有所不知，阙疑可也。明明记载，即祖宗出于微贱，亦非臣子所得妄削，况圣贤裔乎。
总之，“吴太伯后”的变化，反映了文化民族主义在日本史学界的兴起，也从侧面说明了日本在对待外来文化时，随着他者力量强弱而不断改变立场的功利主义原则。日本的史学界在论述“吴太伯后”问题时，不仅与中国进行对照比较，而且从文化民族主义的角度凸显了其自身的主体意识。江户时代后期以来，对“吴太伯后”的解析过程中，在排斥、贬低中国的同时，提倡日本乃是神授之土，优于万邦。这一理论延伸发展出皇国统御万邦，它已经超越了历史叙事和历史认识的范畴，同天皇制意识形态绑定起来。直至战后民主改革，才再一次的作为史学界论争的一大问题，从学理的角度再次被认识和解析。
作者简介：瞿亮，世界史博士，湘潭大学教师。在《历史教学》《外国问题研究》《北大未名日本论丛》《南开日本研究》《武陵学刊》等发表学术论文数篇，目前主持湖南省社会科学基金一般项目“日本史学近代转型期中的脱亚论”课题。
