小引从孟子的“心性论”说起
身体的内在层面是精神，在古代汉语里被称为“神”。“神”是一个抽象的概念，中国人认为“神”源于“心”。心是人体中的一个器官，它就像一个灵敏的容器，酝酿、激发、容纳并感受着不断流动变化的精神之水。现代科学表明：用来思考的身体器官是脑而不是心。但是中国古人，包括现代人，仍然习惯于说用心思考。这种认识出自《孟子，告子上》，公都子问了孟子一个问题：同样是人，为什么有人是顾大体的君子，有人却是贪小利的小人呢？孟子认为小人只知道运用耳目这些容易被外物蒙蔽的器官，却不会首先用心这个关系到整个身体的器官。于是，孟子提出了“心之官则思”的看法心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”孟子的这句话奠定了中国人对心的认识。这个观点不但认为心具有思考的功能，还把它看成一个关系到身体全局的器官，并在汉语中演化出“中心”、“核心”等概念。
对于孟子来说，一个重要任务是把他对“心”的思考与孔子的“仁学”嫁接在一起。于是，孟子小心地把孔子的“仁学”放在了“心”的熔炉里，融“仁”于“心”，提出“人皆有不忍人之心”的观点。也就是说，人都有一种不忍使别人受苦的同情心。他认为这种“不忍人之心”是人一生下来就有的，它主要表现在四个方面：“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”在孟子看来，恻隐之心是“仁”的基础，羞恶之心是“义”的基础，辞让之心是“礼”的基础，是非之心是“智”的基础。这四种心理人人都有，就像人人都有四体一样。由此可见，孟子的“心学”已经把孔子的“仁学”包容在里面了。
“心”本来就是流动变化的，孟子的“心学”也是一个动态观念。首先，他认为“仁义礼智”是君子的本性君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，晬然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”也就是说，“仁义礼智”都根源于心，并会自然而然地通过身体的各个部位表现出来。孟子把“仁义礼智”看成君子的本性，具体地说，就是君子的“心性”。何谓“性”？“性”是个象形字，简单地说，就是人一生下来就有的心理。《礼记》里说“天命之谓性”，有些神秘。相对来说，荀子对“性”的解释实在一些，他说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”由此可见，“性”就是本性的意思，其特点是“生之所以然”、“不事而自然”。
其次，按照孟子的说法仁义礼智”只是存在于心性中的基本因子。所谓“恻隐之心，仁之端也”并不等于恻隐之心就是“仁”，而是“仁”的萌芽。这也是孟子坚持“人性善”的原因。为了使“仁义礼智”的萌芽在心田中不断成长，并使之真正成为心灵的有机组成部分，孟子提出了“存心”的方法君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”在这里，孟子沿用了《论语》中的“君子”与“小人”这一组概念。他认为君子就是“以仁存心，以礼存心”的人；而那些在生活中“失其本心”的人则是小人，这些人被孟子称为自暴自弃者：“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”也就是说，自暴自弃者把心中那些可贵的萌芽都糟蹋毁弃了。孟子认为“仁”是最好的住宅义”是最正的道路，而这些人却放着好屋不住，放着正路不走，实在可悲。综上所述可以看出：孟子认为人的心性中本来孕育着“仁义礼智”的萌芽，所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。尽管如此，还存在着一个后天维护的问题，所谓“求则得之，舍则失之”。最终求则得之”的人就会成为德高望重的君子，而“舍则失之”的人将会成为自暴自弃的小人。
既然精神问题是个心的问题，而心又有心的本性，因此，中国人的精神观念可以称为“心性观”。众所周知，人的“心性”并非一成不变的，中国人最关心的不是它的变化，而是它最初的本性。具体地说就是，人之初，“性”到底和善恶是什么关系？
“性”是一个复杂概念，在本章中主要指人性的善恶；其他含义如性别、性欲等放在笫六章探讨。
（第一节）人性善恶之辩
这里的人性主要是指人一生下来的本性，或者说是一种与生俱来的心性。那么，人的本性是什么呢？最早论及这个问题的也许是孔子，但是，他并没有明确的善恶判断，只是说性相近也，习相远也。”孔子认为人最初的本性是相近的，只是由于后天接触的环境不同，彼此之间才逐渐有了分别，甚至会迥然不同。事实上，孔子的“性相近”说暗含着人性善的因素，宋代的启蒙读物《三字经》把它编成了“人之初，性本善。性相近，习相远”这几句。
后来明确提出“人性善”观点的思想家是孟子。他这个观点是在和告子的争论中提出来的。告子认为人性“无分于善与不善”，他说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子听后辩论道：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水’搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”孟子认为人性本来是善的，就像水要往下流一样。但是，人性之所以变坏就像水被拍打后也会上升一样，是外界形势作用的结果。孟子和告子关于人性问题有过多次争论，并涉及人性与仁义的关系。告子和孟子的根本分歧在于：孟子认为人最初的本性是善的，而告子认为人最初的本性是一片空白，既不善也不恶。如果从“生之谓性”的角度来看，“性无善无不善”也许更符合事实。人一生下来是无所谓善与不善的，善和恶都是后天习染的结果。正如傅玄在《太子少傅箴》中所说的“故近朱者赤，近墨者黑；声和则响淸，形正则影直”。
关于人性问题，公都子也和孟子进行过争论。公都子不赞同孟子的“人性善”说，他提出了三种观点：第一种观点是告子的“性无善无不善”说；第二种观点是“性可以为善，可以为不善”；第三种观点是“有性善，有性不善”。后两种观点比较接近。第二种观点注重动态性，认为人的本性可以行善，也可以作恶。这种观点其实是在“性无善无不善”的基础上提出来的，因为人一生下来是一块白板，所以，他可以在行善与作恶之间做出自己的选择。第三种观点倾向于静态描述，这种观点认为人一生下来是有善恶之分的，但是并非人人皆善，而是善恶皆有。尤其应该提到的是，在这三种观点中，与“善”相对的都是“不善”。“不善”是一个宽泛的概念，它可能是“恶”，也可能是“不善不恶”。孟子在争论中也部分承认了这些事实，但是，他并没有放弃人性本善的看法。孟子承认人性有恶的一面，但是，他认为“人性恶”是受外物诱惑的结果’而善是人性固有的，并且在变坏以后还能失而复得。正是在这种人性可变的基础上，孟子提出了如何超越自身的问题：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”儒家的修身之道就在这几句话当中。
作为儒家学派的另一位代表人物，荀子具有和孟子不同的观点。他曾写了一篇《非十二子》，批评子思和孟子“略法先王而不知其统”。其中，他尤其不能赞同孟子的“人性善”说。他认为人的本性是恶的，而善只不过是后天化育的结果：“人之性恶，其善者伪也。”在荀子看来，弄清人性善恶的关键是把握“性”与“伪”的区别。他说：“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。”根据这个界定，荀子认为恶是人一生下就有的，因而属于人的本性；而善是人们通过后天的学习和努力才达到的，因而属于“伪”。荀子认为人性恶的原因是人生来就是自私好利的，所谓“人不为己，天诛地灭”。由于人人都为自己考虑，彼此之间的争夺以至暴力冲突就是难以避免的。
荀子在看到“人性恶”及其成因之后并没有止步，他还进一步提出了改造“人性恶”的途径。荀子认为：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”“礼”被荀子看成了改造“人性恶”的灵丹妙药。不仅如此，荀子的学说就聚焦在“礼”上，他的整个学说可以称为“礼学”。荀子认为：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”在他看来，要想把人们从“人性恶”中拯救出来，就要靠学习。学什么呢？学礼义。如何学呢？跟着老师学。“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。”在荀子心目中，最大的老师就是圣人了。因此，跟随老师学习礼义就能达到化性起伪、矫恶为善的目的。
荀子是继孔子之后又一个好学的人，他说学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。”作为一位培养出许多杰出弟子的伟大导师，荀子看到了人性的阴暗面，因而提出了“人性恶”的论断，并较早地论证了教师和教育在一个人成长过程中的重要意义。但是，荀子的“人性恶”观点后世几乎无人应和，而且遭到很多攻击。事实上，荀子的“人性恶”观点并不是针对人性的本源做出的论断，战乱时代的残酷景象使他以悲悯之心直刺人性之恶，所以，荀子的“人性恶”观点在很大程度上出于他的救世之心。因此，王先谦认为性恶论并非荀子的本意当战国时，竞为贪乱，不修仁义，而荀卿明于治道，知其可化，无势位以临之，故激愤而著此论。”到了汉代，贾谊在《连语》中依据材性把历史上的君主分成了上中下二等：“有上主者，有中主者，有下主者。上主者，亮舜是也。下主者，桀纣是也。所谓中主者，齐桓公是也。”这个说法已经包含了“性三品”观念的萌芽。董仲舒根据他的“天人感应”说认为人体生命是阴阳之气赋予的：“天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”他认为体现“仁”的“善”与阳气对应，体现“贪”的“恶”与阴气对应，从而提出“仁贪之气，两在于身……天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”的观点，简而言之就是“性善情恶”论。后来，他因此提出了“性三品”说，即圣人之性、中人之性和斗筲之性。由于绝大多数人都是中人，所以他根据“性待教而为善”的思想对他们进行教化，教化的内容就是“三纲五常”。“三纲”即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；“五常”即仁、义、礼、智、信。董仲舒是“罢黜百家，独尊儒术”的提出者，他的思想对中国人产生了深远影响。
扬雄在《法言》中提出了人性“善恶混”的观点：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”这个观点跟董仲舒的相关思想有直接关系。扬雄认为对人性的修行主要借助于学习，所以他说：“学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。”王充在《论衡‘本性》中评述了从孟子到刘向的人性论，他比较赞同周人世硕的善恶观。世硕认为人性有善有恶，善恶在于所养。
王充根据世硕的观点把人分成极善（孟子\极恶（荀子）和中人（扬雄〕三种：“余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”这是对董仲舒“性三品”说的发挥。后来，荀悦在“性三品”的基础上进一步将上、中、下三品分成了九品：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中和下下，从而把“性三品”说发展成了“性九品”说。曹魏时期，陈群提出的“九品中正制”就用它作为选拔官吏的标准，直到隋代科举制出现以后才被废除。“九品中正制”可谓中国人关于人性善恶论争的一个成果。本来讨论的是人性善恶问题，结果却依据人性善恶把人分成了九等。
此后历代都有关于人性善恶的讨论，大抵不出上述范围。其中倾向于孟子“人性善”的人占多数，如柳宗元、程颐、程颢、朱熹、陆九渊、黄宗羲、王夫之、谭嗣同等。这些人大致认为人性本善，恶是后天习染的结果。另一种得到较多赞同的观点是告子的“性无善恶”论，代表人物是王安石、胡宏、龚自珍、康有为、严复等。这些人一般认为人性本无所谓善恶，善恶都是在后来的社会生活中形成的。正如王安石在《原性》中所说的：“孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。”至于扬雄的“善恶混”观点，其实跟“性无善恶”论比较接近，其差异仅仅在于：“性无善恶”论认为人一生下来并无所谓善恶，而“善恶混”论则认为人生下来既有善的因子也有恶的因子，因此，二者都认为真正的善恶是后天形成的。而明代思想家王守仁却同时坚持“性至善”与“性无善无不善”的观点，并试图通过对善恶双方的超越达到人性的至善。
唐代韩愈所持观点与此类似：“性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”
（第二节）中国人的名利观
日本人将中国称为“文学国家”，而中国文学又以抒情为主，这就足以表明中国人是多么看重感情。这里并不打算对这个密集而丰富的感情世界加以全面分析，而仅仅试图从名利两方面探讨一下中国人的精神观念。名利在古代中国人的生活中处于什么样的位置？这让我想起一句诗：“抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁。”名利之心也许就像李白所说的愁绪萦绕在人们心头，挥之不去’拂去还来。“名利”二字尽管常常联系在一起，其实却是两件事。一般来说，一个人可以不追名，却不能不逐利。因此可以说，逐利是众人的事，而追名往往是文人的事。名利尽管是两件事，却密切相关：贏利可以成名，范蠡帮助勾践灭吴后退隐江湖，靠经商成为闻名于世的巨富，号称陶朱公；同时，出名也可以得利。但是古代传媒不发达，信息传播很慢，除非著之竹帛，否则就有被湮没的可能。因此，古人往往是身后成名的。杜甫早已道出了这种千古不易的真理：“冠盖满京华，斯人独憔悴。千秋万岁名，寂寞身后事。”由此可见，古人的名很少利及自身，往往是泽被后世。因为“利”往往是眼前的、现世的；而“名”大多是身后的、后世的。
人生在世到底是为了什么？“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”司马迁这个判断就像他的《史记》一样只是实录并无贬义。人之所以求利是由人的肉身需要决定的，即使是庄子，也并非像他所写的神人一样“不食五谷，吸风饮露”，他没有东西吃了，也要去贷粟。人的求利就是围绕肉身的需要滋生发展起来的，衣食住行这些物质需求无不以利为基础。但是，拜金狂和守财奴之类的人物在中国并不多见，倒是出现了不少贪官以及像王夷甫那样虚矫的超脱者。古人的谋利方式主要是经商，通过做官《世说新语—卷中规箴第十》王夷甫雅尚玄远，常疾其妇贪浊，口未尝言‘钱’字。妇欲试之，令婢以钱绕床，不得行。夷甫晨起，见钱阂行，令婢：‘举阿堵物！’”
