上海道教由来
上海原系海滩，远离中原，偏寓东南。宋代以降，政局变动，中原文化涌入江南，宋代于上海设镇，元代建县，上海地区政治经济文化渐趋繁荣。
上海之道教系外地传入，最早传入者当系正一道，即天师道。据《松江府志》，“宋绍兴三十一年（1161）处州天真观道士叶太真”请建松江“仙鹤观”。《江苏金石记》载有《集仙宫东岳行祠记》称，南宋理宗绍定戊子年（1228），嘉定有集仙宫，因迁东岳行祠于集仙宫之东庑，道士叶冲妙（子琬）请于尹令陈迈，移浙江安吉县集仙宫之敕额于此。元仁宗皇庆元年（1312），第三十八代天师张与材又为该观书写碑文。上海著名道观“丹凤楼”建楼始于宋咸淳七年（1271），元末毁于兵，明万历重修。据《改建丹凤楼记》云，“道士顾洪元鸠工庀材，重为饬治，加缀层轩于楹，洞三面以供瞻眺”。有诗称赞“丹凤楼”，“扁舟北来海波渺，丹凤楼高海天下”，属当时上海胜景之一。俗语说，“先有道士后有庙”，正一系统的道士在宋代就已在上海建庙传道了。近代，上海道教正一派的宗教活动更是受到正一祖庭龙虎山很深的影响。辛亥革命以后，龙虎山第六十二代天师张元旭（晓初）以及第六十三代天师张恩溥长期在上海活动。1912年张元旭曾于上海召集上海、苏州、无锡、常熟、松江、嘉定、镇江等地正一教派代表举行会议，企图成立“中华民国”道教总会。总会以龙虎山为本部，北京为总部，上海为本部总机关部，其他省县为分支部，形成与北京白云观筹建之中央道教总会相对抗的局面。1925年4月第62代天师张元旭在沪病逝，上海正一派道士还曾举行盛大送殡仪式。天师张元旭（晓初）和张恩溥都曾于上海举行多次盛大斋醮活动，上海正一派道士在仪式上不仅受其指导，而且也为他们作了完满配合。据统计，在极盛时期，上海正一派道观有23所，道院有73所，在道观和道院周围的道士有三千余人。其中除了上海本地正一派道士外，还有来自苏州、金坛、无锡、江阴、常熟、南通、宁波、绍兴和广东的正一派道士。
道教全真派传入上海，比正一派晚一百年。据《松江府志》，“元大德十年（1306）”，建有“长春道院”。道院名为“长春”，当系纪念长春演道主教真人丘处机之故。《江苏金石记》收有杨载作于元至治元年（1321）之《长春道院记》。该《记》称该道院为钱塘郑君所创，郑父系戍守严陵（今桐庐）之将，郑君不袭父职而隐居永嘉，“师受道要”，后远游至上海松江，见海上“无为全真教者”，乃“有志结庵，买地二亩，筑室四间，度弟子”多人，后又扩地七亩，创建道院。清同治十三年（1874）杭州显真观全真道士募创“雷祖殿”，从北京请来明版《道藏》珍藏后，扩大为海上白云观，遂成全真丛林之一。极盛时期，上海的全真道观有10所，全真道士约三百余人。
上海道教虽系南宋后传入，但不论是正一派抑或全真派都和道教祖庭之名山宫观有紧密联系。道士学道遵循严格的师承关系，其斋醮仪式与各派传统一脉相承。当然，随着社会发展，斋醮仪式也会有些变化。明末清初文人叶梦珠辑有《阅世编》称，“今道场装饰靡丽，固不可言。至赞诵宣扬，引商刻羽，合乐笙歌，竟同优戏”。（卷九）道场装饰以及仪式音乐等等虽有变异，但是都未曾触及斋醮仪式的基本内容。因此，可以认为，上海道教正一和全真两派的斋醮仪式始终具有传统的面貌。
上海道教常用斋醮仪式
道教斋醮仪式分为“金箓”和“黄箓”两类。金箓指“醮事”或“清事”，黄箓指“亡事”或“济度”。两类仪式之产生与古中国设坛祭告天地、奉祀祖先等仪式密切相关。上海道教斋醮原以“清事”为主，以“亡事”为次。鸦片战争以后，随着上海畸形发展，有关“亡事”之科仪使用频繁。其中有吸收佛教思想后形成并广泛流行者，如“破狱、血湖”等；也有从民间传说和风俗习惯中吸取而成者，如“开路”（临终时）、“招魂”（浮厝前）、“斩煞”（灵柩前）、“引丧”（出殡时）等。
1949年以前，上海道教常用的斋醮仪式，从用途区分可以分为五类：
醮事类：包括晴醮、雨醮、雷醮、火醮、瘟醮、监醮、公醮、清醮等。
清事类：包括收龙、收告、镇宅、抱患、预禳等。
延生类：包括打金箓、受箓、祝圣、阅素、普堂、开光、完愿、庆诞、还受生等。
亡事类：包括初丧、追七、周忌、安葬、除灵、禫服、冥庆、冥配等。
放戒类：包括传戒、受戒等。
从科仪的类型区分，又可以分为多种：
表仪类：进表，全堂表。
斗仪类：抱患告斗，延生告斗，拔亡告斗。
朝仪类：火司朝，宿启朝，青玄朝，九幽朝，三朝。
灯仪类：九幽灯，九阳灯，十回度人灯，升仙灯，三途五苦灯，六洞魔王灯，九霄开化灯，十七光明灯，延生灯，大破灯，小破灯，六神灯，六合灯，观音灯，三官灯，雷祖灯，玄帝灯，灶君灯，三界灯，火司灯，寿星灯。
献仪类：大十献，小十献。
解星仪类：解星，玉府解星，移星易宿。
地司仪类：地司，全地司，收坟地司。
度关仪类：代童度关，抱患度关。
发递仪类：清微发递，灵宝发递，全堂发递，扬幡发递。
祭天仪类：供天，亡供天，祭天。
发檄仪类：驱蛇发檄，追魂发檄，五雷发檄，召魂发檄。
箓仪类：受箓，给箓。
炼度仪类：炼度，进笺炼度，转炼。
其他：五方镇宅，翻解，立狱，捉生代替，饯瘟，金刀断索，起伏尸，斋王，款王，传经转案，迎真度魄，生神章，请经，迎鸾接驾，皇坛三宝，群仙会，会诸司，开方，解冤结，召饭，上供，望乡台，颁赦，度桥，召孤魂，请三宝，开启，寄库给牒，行香放灯，送丧，等等。可称，凡遇事而有所祈祷者，道教几乎均有斋醮仪式可供斋主选用。
近代上海道教随着信众的不同、层次的不同要求，也由于上海地区的斋主不可能供给较大的设坛场所，因此，在“亡事”斋仪中，形成了一套小型仪式，在狭小之房舍、天井中，常由一二名道士携带小型法器即可进行。这类仪式有：还受生，送鬼，暖材，开路，摄召，起灵斩煞，安神，安座，召魂，召七，召三朝，半夜七，接煞，起座，净宅，预告，通七疏，等等。
中华人民共和国成立以后，中国社会制度已有根本变化，教徒对宗教生活之要求也与旧时代相异，故大型“醮事、清事”在上海已很少举行，即使属“延生”和“亡事”仪式之大型活动也有减少，部分仪式还由于受到教徒摒弃而淘汰。目前仍常举行者，有延生类之“完愿、祝圣、庆诞”仪式，亡事类之“初丧、追七、冥庆”等仪式。经常念的经忏有：早晚功课经，玉皇经忏，雷祖经忏，真武经忏，三官经忏，斗经斗忏，朝天忏，青玄忏，九幽忏，等等。经常奉行的科仪有：上表，供天，炼度，转炼，上供，发递，亡斗，度桥，给箓，青玄朝，请圣，召孤魂，等等。
上海道教“进表”科仪的特点
上海道教斋醮仪式中之“进表”科仪，是重要仪式之一。通过进表，将书写信众祈愿表文送达天庭，祭告上苍，众圣光临醮坛，赐福延龄，先灵受度。
上海道教的“进表”科仪可分为三个部分。第一部分称为“启坛”，法师和职事们全体入坛烧香，跪奏祝告。在各职事随从高功一再启奏之中，醮坛被幻化为瑶坛仙境，以烛炬点燃全坛之灯，击金玉之声，然后敕水，洒净坛场。第二部分称为“请圣”，奉安五方神圣，请圣，降圣，法师于各天尊前拈香，恭祝圣寿。“进表”科仪第三部分称为“拜表”，系本科仪之核心。法师和职事们奉请三师相助，降临坛场，高功默念“薰表咒”，行祭礼于司表仙官，劳动递送表文。高功法师运神行事，差遣神仙护表上达。然后行“封表”，法师虚画符文于表上以示封缄；行“送表”，送表于焚表之处，化行。高功步罡踏斗，以元神飞送天庭，默念表文，禀告上苍。以后，高功收敛元神，众法师和职事致谢众神，献供，上表结束，退堂。
“进表”科仪结构复杂，内容丰富，音乐优美，舞步多姿，演习需时较长，当系历代道长共同创作，长期完善之精品。
早期道教“进表”类仪式甚简。《三国志·张鲁传》注引《典略》云：“角为太平道，修为五斗米道。……为病人请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沈之水，谓之三官手书。”“手书”书病人姓名，说服罪之意，当即道教早期之表文。而为病人请祷者系“受本道已信”之“祭酒”。
南北朝时，道教流布日广，道士日众，三官手书被淘汰，斋醮仪式由简趋繁，敷衍而日趋杂乱。南朝陆修静《陆先生道门科略》中称当时的斋仪已能“下千二百官”，有“章文万通”。因此，当时的“愚伪道士，既无科戒可据，无以辨劾虚实，唯有误败故章，谬脱之符，头尾不应，不可奉承，而率思忆裁，妄加改易，秽巾垢砚，辱纸污笔”。此类道士“入靖启奏，不辩文句，是其所识，则洪声鼓响，聞于四邻。其所不解，则咳咤吟呀，抹略而过”。可知南朝道士之表奏已有“鼓”伴奏，并作朗读洪声。北魏寇谦之《老君音诵戒经》中言及“章奏”云：“香火在靖中，民在靖外，西向散发，叩头谢写，愆违罪过，令使皆尽，未有藏匿，求乞原赦。若过一事不尽，意不实，心不信法，章奏何解。师亦自别启事云：民某甲，求乞事及病者，亦道首过。若过尽者，师自得好感应；若过不尽，师亦不得好感应”。是北朝时道教表奏仪式区分民和师同时进行，但已有章奏之名。
以章奏之名称群臣通于天子之书者，当起于汉时。《后汉书·胡广传》注引《汉杂事》云：“凡群臣之书，通于天子者四品，一曰章，二曰奏，三曰表，四曰驳议……表者不需头，上言‘臣某言’，下言‘诚惶诚恐，顿首顿首，死罪死罪’，左方下附曰‘某官臣甲乙上’。”南北朝时，道教将章奏之名吸收入道教科仪，其章表文字亦受到影响。上海道教“进表”科仪中高功跪奏时，上称“臣系三天金阙门下、奏授太上三五都功经箓、驱邪院领籍仙官兼行紫微雷斗丰岳诸司事、下土小兆微臣朱某某”，下言“信弟子等与瑶坛职众等，各各诚惶诚恐，稽首顿首，恭炷炉香，端心上启”，即此类影响尚存之明显痕迹。但对于人间王朝文书给予道教章表文牒之影响，道教中人亦早有抵制，南宋呂元素的《道门定制》卷一“议文牒”云：“道家奏状文牒，要须清净典雅，蝉蜕挟法作成之语，方称太上所以立教劝善之意。近有专从事于文字者，一一模仿官府行移，造为文牒、公据之类，言词芜鄙，凌胁神祗。后署天师高功衔，其实出于己意，神明聪直，岂可欺哉。不知奉道事天理趣，与法官考召治鬼之义大不同，况于官府文法尤不相干也。”
唐宋两代，道教备受宫廷尊崇，斋醮仪式之制定以及道士音诵舞步都曾受到王朝关怀，敷衍愈甚。据唐末五代道士杜光庭编定的《道门科范大全集》，凡祈禳、消灾、祈嗣、延生、文昌注禄、祈求雨雪、安宅和谢罪等事之拜章、说戒、道场等醮仪均有详列。全集达八十七卷，总当时科范仪式之大全。名目虽甚繁琐，但科仪由繁趋简的趋势亦甚明显。以三项与“章表”有关的科仪，即：《文昌注禄拜章道场仪》、《祈嗣拜章大醮仪》和《东岳济度拜章大醮仪》（《道门科范大全集》卷19—20，卷25，卷79—84）为例，三仪目的虽不相同，但其结构大致都是：升坛，礼师，宣卫灵咒，鸣法鼓二十四通，发炉，请称法位，唱方，忏方，三礼，重称法位，宣词，举十二愿，复炉，出堂颂，出户，等等。三仪互有异同的只是散花、忏悔、三启和烧香等几项。以“文昌”、“祈嗣”和“济度”之不同目的举行“拜章”仪式，不仅结构类似，而且往往连词章也类同，只是在“请称方位”和“重称法位”项内，奏告上苍的内容相异。“祈嗣”仪中，醮官上启云：“某德修罔觉，善积而彰。始也，期庆嗣之克谐；终也，冀斯男之永葆。并结形于九气，同禀命于三元。生神唱奉而唱恭，司命敬诺而敬顺。悉考诞弥之月，大恢生化之功，调六气于洪钧，开八荒于寿域，庶获绵绵之庆，载严翼翼之心。”而“文昌”仪中醮官上启云：“醮官某自揆凡庸之质，均蒙化育之恩。业儒术以操修，冀科名之利达，蠲明诚意，敬设华坛。”此种道教斋醮仪式由繁趋简之趋势，不仅表明道教在仪式构成方面日趋成熟，而且也符合仪式实行中的实际可能。一个道士只要能熟练一定数量的仪式结构中的要素，就可以参加由不同要素以不同方式组合起来之不同目的的仪式。道教斋醮仪式之由简趋繁以及由繁趋简之演变与其教义思想、道术方法之发生、发展和成熟过程是相一致的，亦与一般宗教史之事实相吻合。于此，道教中有识之士亦早有所悟。南宋呂元素《道门定制序》云：“道门斋醮简牍之设，古者止符篆朱章而已，其他表状文移之属，皆后世以人间礼兼考合经教而增益者，所在无定式，或得之详备而失简易之旨。”吕元素认为：“至简易者，道；而详备者，礼。凡人之所以事无者，道也；因事天而起至诚之心者，有礼存焉。此圣人垂世立教之本旨也。然于繁简之间，当有所折衷而不可过也。”
上海道教的“进表”科仪已能以简驭繁，一仪多用。斋主设醮之不同目的，除了在由高功法师跪奏、化坛、卷帘、请圣中屡作申奏以外，其他经文词章、坛场设置、列队穿步、步罡踏斗、声腔音调等等，在不同目的之“进表”科仪中都保持一致，从而使“进表”科仪略而不隐，繁而不逾，在理论上符合“至简易者，道”的本义，在实践中便于道士们的学习和实行。
以上海道教“进表”科仪与苏州道教“全表”科仪相比较，或者再与苏海涵先生所编《庄林续道藏》的《登台拜表科仪》相比较，乍一看去，似乎很不相同。因此，以前有人以为“道教的仪式内容，本身就没有一套完整的严格的规定”。其实，仔细分析即可发现许多全同之处或者貌异而实同之处。
例如：上海道教和苏州道教在“启坛”部分“化坛”项下诵唱之“金阙玉陛化坛真符”：“郁罗霄台，玉山上京，上极无上，大罗玉清，渺渺劫仞，若亡若存。金楼倩炜，玉殿森严，光范巍峨，降临启真，驭景龙舆，玄晃仙居，阴阳凝室，万炁齐居。一如诰命，风火驿传”，全文相同。类似的还有“卷帘”项下的“太上卷帘符诰”：“神风招万神……风火急驿传”；“瑶坛”项下的“瑶坛偈”：“瑶坛设像玉京山……庞流洪福满人间”；“分灯”项下的“正一阳光……与道合真”段；“拜表”部分“送表”项下之“焚表颂”：“发露祈真宥，冥心感圣贤。虔恭礼三宝，愿得寿长年。焚词归上界，奏明玉帝前”，等等，均系两地相同之处。值得注意的是，表面看来与上海和苏州“进表”科仪迥异之台湾道教《登台拜表科仪》中，于“拜表”部分“送表”项下亦录有文字相似之“焚表颂”：“虔恭礼三宝，愿得寿绵长。焚表皈上界，奏名玉帝前”。台湾道教另一《晚朝·启圣科仪》中“升坛烧香”时诵唱之词几乎全同于上海道教“进表”科仪“请圣”部分“烧香”项下之“祝香咒”，即“道由心学，心假香传。手执宝炉（上海：香爇玉炉），心存帝前。真灵下盼，仙旆临轩。容臣关奏，径诣三天（上海：臣今关告，径达九天）”。台湾道教同一科仪中“进表”时诵词也全同于上海道教“进表”科仪“出官”项下的冲表词，即：“五色之烟，腾表上天。五色之炁，表文达帝（上海：卫表达御）。下官故炁，不得妄干，功曹符使，速为赉传（上海：疾速通诚）”。此类全同之处只能说明上海、苏州和台湾道教关于“进表”科仪之内容和形式都有共同的渊源，源出于共同之仪范原本，或者相近的仪范形式。尽管三地分隔遥远，但是由于道教之严格师承传统，使三地“进表”科仪仍保持不少全同之因素。
上海、苏州和台湾道教“进表”科仪中也有许多不同之处，然而，如能细心领会经文之内容以及比较科仪之形式，人们仍能领悟貌异而实同之事实。苏州道教“进表”科仪中有“分灯”一项，坛前两位法师连续四段又念又唱，分别赞咏“玉清圣境天尊、上清真境天尊、太清仙境天尊”和“流光法界天尊”。坛后一位法师点起三支蜡烛，三人持烛吟咒，将坛中灯烛全部点燃，意为恭请神光分照四方。上海道教“进表”科仪中“分灯”一项与苏州略异。一是仅赞咏“玉清圣境天尊、上清真境天尊”和“太清仙境天尊”等三段。二是既无法师点烛，也不遍燃全坛烛灯，而是由高功喝白道：“夫灯者，一生二，二生三，三生化九，九九化为八十一灯，无幽不烛，无暗不明。”以虚的“分灯”动作，实的唱白经文，以晃动的火束造成气氛。接着，高功大声问道：“灯光明否？”众职事答：“灯光明。”再问：“灯光变否？”众职事再答：“灯光变。”在赞诵“灯光朗耀天尊”声中，把“启坛”部分推向高潮。上海道教之所以在“分灯”上有异于苏州，据调查了解，其原因之一是上海举行“进表”科仪的坛场，大多不可能设置众多的烛灯，更不必说是九九八十一灯了。另外，上海道教坛场大多装有白炽电灯，之前又流行过汽油灯或煤油灯，传统的烛光和油盏灯均无法与之匹敌。沿用苏州道教之“分灯”模式，不仅无法达到吸引信众、感动神灵之效果，也无法体现神光普照的神学思想，因此，上海道教“进表”科仪对于“分灯”作了因时因地制宜的变化，取得了较好的吸引信众的艺术效果。
苏州道教的“全表”科仪和台湾道教“登台拜表”科仪在“启坛”时都有“启师”一项，法师和众职事先要列队到天师堂去，祝香，听训，参拜，唱赞天师名号，祈请天师协助醮事，然后，回醮坛，开启。在“拜表”结束时又有“谢师”一项，表文送达天庭后，法师和众职事又列队去天师堂，告谢天师扶助修醮之恩。尽管苏州道教和台湾道教同有“启师”和“谢师”的内容，但仪范做法亦不尽相同。上海道教“进表”科仪的启师、谢师两项首尾，据云，在“全表”科仪仍保有，但是“全表”科仪由于费时过长，已很少举行。上海道教之常用科仪大多属于“亡事”，斋主要求仪式紧凑，内容丰富，在有限时间中得到悼亡感情的最大满足。因此，上海道教“进表”科仪对“启师”和“谢师”两项也作了因时因地制宜的删削。只是，在“拜表”部分开头，上海道教“进表”科仪仍有祈请天师协助送表上天的词句，即：“奉请玄师，降表坛所”，“奉请祖师，降表坛所”和“奉请真师，降表坛所”等。只是采用唱念形式，而不另设天师堂去参谒。上海道教“进表”科仪就是如此在神学思想上对斋仪作了适当补充。此类同中有异、异中有同的复杂情况，除了进一步表明上海、苏州和台湾等地道教斋醮仪式在思想上和结构上的一致，源出于同一传统的范本以外，也说明道教斋醮仪式随着时间的推移，地域的差别，习惯的变化会有所变异。
对于同一斋醮仪式在不同地区道士的演习中出现的变异，人们在历史上早就有所注意。宋金允中《上清灵宝大法》卷二十“登斋科范品”内有“分灯仪”一项，称“盖请光之仪，以阳燧对日，火光然一烛于玉清前，然后高功致词再拜，进前请光在手，回本位，分与二侍者，以次散点，是请之于大道也”。但是，金允中指出“浙东有数郡，却亦先点一灯在高功手中，长跪致词。道众却受之，以进入三清天尊前，逐位宣白文，点之方行分光”。他认为这种变异是“理大不通”的。但是这种“理大不通”的变异在南宋时已有很大的影响。以阳燧燃烛的分灯仪并未流传下来，毕竟是由于这种阴雨天就无法进行的仪式过于繁杂而被淘汰了，尽管它是理大有通的。
