是故庄子推崇“得之不喜，失之不悲，物来而我顺，哀乐未能入”的情感方式。后来中国产生的戏曲，几乎都是悲中有喜，喜中有悲，很少一悲到底的悲剧，亦少一喜到底的喜剧。再悲惨的故事，结尾也要来个大团圆，或者来一条光明的尾巴。当然，在中国高雅的文人的抒情文学传统中，并非没有悲剧精神。从司马迁的发愤著书，到李卓吾的不愤不作；从《文心雕龙》的“蚌病成珠”，到辛弃疾的“为赋新词强说愁”，“诗必穷而后工”已形成了中国诗文的悲情传统。然而，西方文学的悲情是阳性的动态惨厉的悲情，而中国文学的悲情则是阴性的静态哀怨的悲情。从屈原《离骚》的“香草美人”开始，大多数中国失意的文人都以为自己是明主不能宠幸的哀哀切切的怨妇。而且与西方悲剧凝视人生的永恒冲突相比，中国诗文中的悲剧精神则是感时忧国而致。这一点尤其表现了中国文学的阴性悲情，诗人们虽然不去关注更为永恒的人性冲突，但却对植物的变化、季节的更替表现出西方诗人所缺乏的特有的敏感，以至于对花落泪，对月伤愁，不是伤春，便是悲秋。
当然，中国哲学与西方哲学并非没有共同点，但是，中西哲学与文学的契合处也充满着文化的差异。《中庸》开篇就告诉我们：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”既然“喜怒哀乐”等主体情感与生命原欲是“天下之大本”——世界的本体，那么，在儒家看来就不应使之堵塞，因为“川壅而溃，伤人必多”。看到人情的本体地位而加以合理的疏导，以诗使之发抒，以乐使之和谐，这是儒家的共识。孔子以“兴于诗”来疏导人情，荀子说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。”因此，儒家以“喜怒哀乐”的主体情感与生命原欲为“天下之大本”，与西方古代的理性主义哲人将理念与绝对精神等说成“天下之大本”极为不同，而与叔本华、柏格森、弗洛伊德等人将意志、本能、“本我”等说成是“天下之大本”，倒是有极大的相似之处。
在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟正是从这里切入，来寻找中国文化、哲学与西方现代哲学的契合之处的，并做出了中国文化将领导世界新潮流的预言。西方现代的人本哲学对于传统的理性主义哲学的叛逆态度，使得西方以理性与模仿时尚的再现诗学开始向表现诗学转化，使西方的史诗传统也开始向抒情诗转化。从浪漫派到现代派，模仿、理性、再现与反映论的批评模式再也难以套用了。如果用梁漱溟的论辩方法推断，那么，西方诗学也开始向中国本于人心发乎性情的表现诗学靠拢，中国从《风》《骚》开始的抒情诗传统也将领导世界新潮流，而美国的庞德也确实在向中国诗歌学习。
不过，任何对这种相似性的夸大，都可能犯“比附”的错误。首先，中国古代文学以疏导人的情欲、陶冶人的性情为己任，是为了伦理整体的和谐，或者个人痛苦的解脱。中国古代文学的伦理目的绝对要压倒求知的认识目的，甚至为了一种伦理需求可以忽视真与抹煞真。而西方的现代文学并没有完全摆脱西方文化的认知传统，意识流与超现实主义小说仅仅就对主体的认识而言比起西方古代文学来要更深刻。从这个意义上，正如美国著名的批评家詹明信（F.
Jameson）所说：“必须把现代主义对主观心理的开掘看作是某种意义上的一种客观。”其次，在孔子“兴于诗”的后面，是“立于礼”，这就是“以礼节情”、“以道制欲”，将审美与伦理混合在一起。儒家理性主义与西方理性主义哲学的本质差异，就在于理性在西方古代哲学中是世界的本体，而理性在儒家哲学中仅仅是不让做为本体的情欲狂奔乱泄的疏导者，所以儒家的理性主义可以叫做“伦理理性”。而西方现代文学正如推崇生命本能而蔑视感性束缚的尼采、柏格森哲学一样，根本不受“理”与“道”的节制与约束，而是以反理性主义著称，让人高扬野性的生命力，因而与中和宁静的中国传统文学相反，它导向了一种具有破坏性的惨厉的动态对立的文学。反倒是在西方中古的田园牧歌与希腊人的梦中，能够找到儒道文学崇尚的安宁平和的静态之美，尽管那是与儒道文学差异巨大的宗教之梦与智慧之梦。
中国哲学与现代西方人本哲学的契合，还表现在置重生命的整体而反对分化上。孔子将“中庸”看成是最高的道德，而中庸之道正是一种“致中和”的法则。老子也说：“多言数穷，不如守中。”所以，中国哲学以“致中和”为己任，以“中庸之道”为至高的道德，以反对事物的分化、分裂为哲学最高的追求目标，倡导天人合一，知行合一，情景交融。如果说儒家在“致中和”的旗帜下，将审美与伦理和合在一起，在审美活动中要求“乐而不淫，哀而不伤”；那么，道家庄学对“分”、“偏”、“亏”的反对而对“全”与整体的推崇，使之连哀乐与悲喜的情感一并扫除了，从而回归到天地未分的“混沌”状态。这种以“致中和”为特征的推崇生命的整体性而反对分化的哲学，对中国文学影响极大。中国古代文学的审美理想是以情景交融为追求，反对主体与客体、物与我、情与景的分裂。这一点，我们在论述中国缺乏悲剧观念的时候已经加以简单的分析。中国诗歌应该与绘画和合，即所谓的“诗中有画，画中有诗”，“诗是无形画，画是无声诗”。中国小说与诗词又和合在一起，每部小说中总要夹杂着大量的诗词。《三国志演义》以词始，以诗终。除了金圣叹删节的贯华堂本，《水浒传》中也杂有大量的诗词。《西游记》中的诗词也不少，在这些小说中，诗词与四六不仅要描写大英雄的面貌，冲杀的场面，而且还担任着连接上下文的作用。说话人每每叙述到一个重要场面，往往就征引或自作诗词，名为“诗曰”，“词曰”或者是“有诗为证”。所以，《金瓶梅》又名《金瓶梅词话》，而《红楼梦》诗词之多和品位之高，使曹雪芹称得上是杰出的诗人。
“致中和”是整个中国文化的特征，所以中国文学与哲学的关系很密切，与历史的关系也难解难分。所谓《六经》皆史，所谓文、史、哲不分家。中国的史书是政治史、经济史、军事史、人物传记、哲学史、文学史等等的和合之书，将之分化成专门史，是近代仿效西法的结果。中国的小说家也往往以近史而自豪，其作品往往靠着能够与史书相提并论而取得价值。且不说罗贯中自称是史家的后学，其《三国志演义》仅仅是“编次”了史书，且不说吴敬梓将一部讽刺儒林的小说，谦称为“外史”，就连《聊斋》一类的鬼神故事，蒲松龄在篇末也要来一个“异史氏曰”。中国古代的小说评论家一旦要抬高小说的地位，就以它们接近历史为由，说《水浒传》像《左传》、《史记》。而中国的经书更是一个不分书籍类别的整体概念，在《五经》之中，《易经》是脱胎于算卦符号的哲学书，《礼记》是伦理学书，《尚书》与《春秋》是史书，《诗经》则是文学作品。在中国，哲学家著书要讲求文采，文学家又以明道与贯道而自居。《易经》看起来与文学无关，然而吴宓在《希腊文学史》中论及《易经》时，却认为《易经》是“训诗”，是“智慧文学”。
与中国哲学对生命的完满性与整体性的推崇不同，至少从希腊的亚里士多德开始，西方哲学家就倡导分析与分化。亚里士多德对于世界的观照，并不是整体性的。他所推崇的“形式”，就是一个使此事物区别于彼事物的认知利器。他将知识分成不同的学科进行分门别类的研究，推出了《形而上学》、《逻辑学》、《政治学》、《物理学》、《诗学》、《修辞学》等不同学科的专著。他在《诗学》中，面对最需要天才却最缺少规范的文学，也是以模仿为逻辑起点，说悲剧是对多长动作的模仿，由此怎样区别于史诗，将后来的维特根斯坦认为根本无法说清的问题，说得一清二楚。从此，亚里士多德就成了以逻辑的解剖刀将知识与经验切碎而进行分科研究的典范。而这种哲学特点与希腊文学也是相辅相成的，以戏剧论，希腊的戏剧与中国悲喜混合的团圆剧不同，而是将人类的感情一分为二，悲剧一悲到底，喜剧一喜到底，而且还有许多其他的界限，譬如悲剧写历史，喜剧写现实；悲剧写比我们好的人，喜剧写比我们坏或与我们差不多的人。这一分析的文化传统发展到近现代，片面的分化可以说是更加剧烈了。M.怀特将自己编选注释的20世纪的哲学著作，名为《分析的时代》，就表明了分析在现代西方仍是主流的文化倾向。
然而，做为西方分析传统与现代分析哲学的反动，现代人本哲学与生命哲学反对极端的片面分化而对生命的整体性与完满性的推崇，就与中国哲学有极大的相似之处。事实上，早在席勒的《审美教育书简》中，就开始明确地反对片面的分化而推崇性格的完满性。尽管从我们看来，希腊亚里士多德的哲学较之中国哲学片面分化的意味已经太浓，但是，在席勒看来，古代希腊人还具有性格的完满性。
那时，“理性虽然也分解人的天性，放大以后再分散在壮丽的诸神身上，但是，它并不是把人的天性撕裂成碎片，而是以各种不同的方式进行混合，因为每个单独的神都不缺少完整的人性。”然而后来，为了发展一种力，就使这种力与其他力之间彼此分裂、冲突，以至于到了近代，古代希腊人那种性格的完满性“已被一架精巧的钟表所代替，在那里无限众多但都没有生命的部分拼凑在一起从而构成了一个机械生活的整体。现在，国家与教会，法律与道德习俗都分裂开来了；享受与劳动，手段与目的，努力与报酬都彼此脱节。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一个碎片。”所以，席勒就想以审美来恢复人类性格的完满性。尼采也认为，希腊人还是完满的，具有原始本能的生命力的，但是自苏格拉底出现之后，破坏生命力的“理智”、“理性”，就驱除了礼赞旺盛生命力的“本能”，完满的性格被逻辑分析所取代。苏格拉底的这种颓废的文化倾向一直延续到现代，而且变本加厉。科学上的严密分类，经济上的严格分工，非人化的机械与机械主义的流行，已经使人生命力的本能枯萎，使生命陷入病态，使完满的人变成了半人、畸人。尼采笔下的查拉图斯特拉漫步在现代人中间，如同漫步在人的碎片与断肢中间。所以尼采激烈地否弃使现代人分裂的理性，转而去复活希腊人的“酒神精神”，使分裂成碎片与断肢的现代人重归于完满，使人与大地的本体意志合而为一。而柏格森哲学也是对现代以分化与片面发展为特征的科学主义、理性主义、机械主义的极端的反动，他对完满的生命之流的偏爱，使之与庄子一样将理智的分析看成是“偏”与“亏”，从而推崇生命整体的本能和直觉。当然，应该看到，西方反对理性与片面分化的人本哲学，本身就是片面分化的结果。所以在近代的席勒那里，虽然已经认识到了片面分化的恶果，但他还是站在文明的立场，肯定了这种片面分化的进步意义，认为这是文明发展所必须付出的代价。然而，由于现代文化的片面分化更为加剧，所以他们起而声讨分析、分化、分裂以及制造这种片面文化的罪魁——理性，根本就不能较为客观地评价这种片面分化对于文明进步的意义。而中国哲学的推崇整体的完满性，则是一种原始的圆满，因为中国文化根本就没有经历多么严重的片面分化。
席勒在《审美教育书简》中以审美来反对片面分化，恢复人性中性格的完满性。这就预示着，反对片面而推崇完满性的中国古代哲学与现代西方人本哲学，在推崇文学与审美上，甚至在哲学的审美化等方面，又有契合之处。关于席勒与现代西方的人本哲学对审美与艺术的推崇，笔者在上文中已有论述，在这里我们想重点讨论一下中国哲学对审美与文学的置重。因为对这一问题的展开，有助于我们更深地理解中国哲学与文学的关系。
