二、道教传统
就道教而言，宗教境界也首先存在于久远的过去。然而与儒教相比，道教所重视的是人类进入文明以前的年代。道教认为，史前曾有一种原始素朴的状态，在这种状态中，那些有关人类伦理规范和社会政治制度的繁琐问题还没有出现，人类与自然水乳交融，生息不已。道教除了把人类发展的“童年”时代理想化之外，还把自身所追求的神圣目标设想为一种孩提般单纯的生活，并用“童”或“婴”作为表达超脱境界实质的象征。可以说，道教最为重视的是先于一切自然文明和人文文明的那种混沌状态。“混沌”这种说法包含了一种积极的理解，即认为“混沌”是我们这个具有复杂“秩序”的世界所产生的原始统一体。
与儒教相比，道教对自然比对人类更有信心，他们所推崇的精神解脱方法与儒教完全不同。儒教介入现实政治并承担社会义务，而道教则力避政治纠缠，轻慢社会习俗，只遵奉那些他们认为蕴含在自然之理中的道德价值准则，并认为这些道德价值优于人类所创设的任何道德价值准则。与这点相一致，同儒教的“天”相比，作为道教道德价值准则之基础的道教终极实在观念，远不是“人格化的”。道教的终极实在，即所谓的“道”不是一种能够赏善罚恶的实体，甚至与人类没有什么特殊的联系（而按照儒教理论，“天”则与人类有着某种特赦的联系）。“道”并不对人类表示特别的关照和偏爱，它蕴涵在世间一切事物之中，并在每一具体事物那里是以“德”这种独一无二的形式显现出来。道“主宰”自然，其方式是“无为”。也就是说，道与世间的君王和天界的神灵不同，它不需通过任何行为和活动来实现自己的主宰。
道和世上每一事物之间存在着的这种关系，揭示了道教作为一个整体的中国宗教具有的一条关键意义的基本原则，即宇宙是一个有机的整体，其基本结构和能量是存在于它的各个组成部分之中。道教非常重视这样一个问题，即个人作为小宇宙如何能够使自己与大宇宙相一致，认为终极实在（道）寓于个人和物体的方式之间没有什么根本的差别。无论是从道教的神秘性方面，还是从其仪礼性方面看，这种大小宇宙关系在道教发展的每一阶段均占据核心地位。上述思想绝大部分见于周朝后期的两部典籍：《道德经》和《庄子》。《道德经》相传为老子所作，《庄子》则被视为哲学家庄周（公元前四世纪人，通常被看成是老子的信徒）的作品。《道德经》和《庄子》中的观念构成了道家的核心思想。道家思想一直强烈地吸引着中国士大夫，直到近代依然如此。《道德经》和《庄子》中的观念，在一定程度上激发了被归入道教范围的各种风尚和活动，使道教从东汉时期开始大体具备了组织形式。除道教思想外，中国古代文化的其他方面也为道教的产生提供了土壤，例如“巫觋”和“方士”这两种职业宗教人员的施法降神活动。道教最终体现为“神秘性”和“仪礼性”两个方面，这两个方面分别来源于“巫觋”和“方士”的活动。
神秘性一语在这里有一种专门的含义，是用来描述那些强调通过特殊的心理或生理方法，直接体验终极实在的宗教传统；而“仪礼性”一语则被用来描述那些旨在通过礼仪手段实现其目的宗教传统。当道教在东汉及稍后的年代产生时，这两个方面都是存在的。在乡村道士所主持的道教仪式上，“神秘性”和“仪礼性”共存。参加这些仪式的乡村百姓认为，仪式是否灵验，既依赖于道士所处的神秘状态，又依赖于道士所掌握的礼仪和典籍方面的知识，两者的依赖有着不相上下的程度。
就神秘性方面而言，道教采用了一整套心理和生理方法，即健康术、体操术、呼吸术、冥想术、交媾术以及炼丹术（其目的是要炼出一种能让人长生不死的丹丸）。道教的最终目的是“炼养”人体内与生俱有的某些生命力。人们知道，在道教的一些基本原则中，有一条是：得道成仙的标志是像婴儿一样无知无欲。与这条原则相一致，修道者认为，他们的所作所为就是为了保持住他们身上那些与生俱来的生命力，这些生命力在人长大后如果不加修炼，就会漫漫丧失。事实上，修道者的主要目标，是要在自己的成人体内孕育出一个新的“胎儿”，从而使自己有可能以一个新声婴儿的面目重现。道教的另一条基本原则涉及个人与宇宙之间的关系，即所谓“小宇宙——大宇宙”。在这方面，修道者力图与道教所奉祀的神祇相沟通，与神灵相沟通，使本人具有一种超凡的能力。这种能力不仅体现在他通过修炼获得的神秘功夫上，而且体现在他作为乡村道士为黎民百姓主持祛灾祈福仪式的活动中。
就仪礼方面而言，不管道教是否依赖于道士本人所处的超凡脱俗状态，它肯定依赖于道士本人的礼仪行为与天地神灵之间理论上存在的所谓“小宇宙——大宇宙”之间的关联。就是说，道士在祛灾祈福的仪式上能起多大作用，主要看他使宇宙间各路神仙垂降于仪式的能力有多大。因为这类仪式就是要利用神仙的力量为善男信女们除病免祸。在某些时候，为了降下道教神殿——玉皇大帝及其天庭中最有威力的神仙，以达到替一方村民消灾免难的目的，可能要延请好几个道士共同作法。这时人们认为，神仙们住在天上北极星附近，在那里统治着整个宇宙。因此又认为，让它们在村社中举行的镶灾祈福仪式上显灵，虽然很难做到，但十分必要。正是这类村社仪式，典型地反映了人们祈求天上神灵保佑，以使村社生活神圣不可侵犯，免遭魔鬼和灾难侵扰的愿望。
三、佛教传统
佛教是世界三大宗教之一，它的创始人是公元前560年至公元前480年的佛祖释迦牟尼。佛教在传入中国以前，已有五百多年的历史。它最早产生于印度东北部，然后不断宣经弘法，向南传入印度其他地区和东南亚，向北传入中亚，再从中亚出发，沿着联结中亚与地中海世界的贸易通道，向东西两个方面传播。在向东传播时渗入中国。在西方，基督教正在渗入西罗马帝国，不久在中亚以西又出现了伊斯兰教。这样，世界三大宗教所流布的地域就覆盖了大部分文明世界。
佛教在中国找到了它最辽阔的家园。与基督教传入罗马帝国时取代了那里已有的宗教不同，佛教并没有完全取代中国本土宗教。由于佛教自身的性质，也由于中国本土宗教的性质，佛教成为中国宗教整体框架的一个侧面，而且中国本土的世界观最终被证明可以与佛教和平共处。
对佛教来讲，宗教境界超越了时间和历史，佛教对其宗教境界的追求，由内心的沉思冥想开始，以摒弃尘俗告终。佛教把世俗界描绘成一个充满虚幻欲望、不实的、到处是苦难的世界。佛教宣传“业”和“轮回”是一根由生、苦、病、死构成的无穷无尽的链条，由于无明，人们为这根链条所支配，日常生活就体现在“业”与“轮回”中。“业”是一个人过去的所作所为播下的种子，它使得人们在这个痛苦而悲惨的世界上永无休止地轮回下去。“永无休止”意思是说，只要一个人仍然为无明所蒙蔽，仍然像一般人那样沉溺于对尘世生活和它的虚幻快乐的欲念之中，就不可能脱出轮回。佛教进一步宣传，假如一个人潜心向佛，发慧持戒，以扑灭欲望之火，那他就能获得解脱，进入平和安宁的涅槃极乐世界。
其实，佛教的这些教义在很多方面不符合中国本土文化的规范。对现世生活快乐的弃绝，对尘俗世界的虚妄本质作玄学阐发，通过禁欲苦修以求解脱成佛，所有这一切对于中国人的心灵来讲都是相当陌生的。其实，佛教的修行方式难以被中国人所接受，它要求一个人抛家弃业，削发剃须，不近女色，无子无孙。这种方式不能使人承担赡养父母的责任，不能享受儿孙满堂的天伦之乐。但这些又都是佛教赡徒修行的“前提”，所有这些都意味着背离了中国传统的伦理纲常。
然而，由于佛教在中国新的环境，与日常社会生活的联系比在印度要深。在这方面，我们应该了解一个关键点，中国佛教主要属于大乘佛教，而不属于小乘佛教。摒弃尘俗，寻求超脱，是早期小乘佛教（正式的说法是上座部佛教）的基本思想，大乘佛教对此重新作了解释。小乘佛教认为，一个人追求解脱就是要使自己摆脱世俗生活和其中的种种烦恼。与这种观点相对立，大乘佛教各宗各派均主张改变人与尘世的关系，改变人对生活的态度。大乘论者提出二元之善，即“慧与慈”的思想，由此指出，一个人必须从尘世的苦难和快乐中超升出来（慧），但同时仍须在一定程度上涉足圣世，以普度众生（慈）。
中国人发挥了印度大乘佛教涉足“现实”的思想，创立了东亚地区所特有的两种大乘佛教派别：净土宗和禅宗。前者对居士来讲极为重要，后者对僧尼来讲意义重大。净土宗为在家俗人提供了一种简单便当的获得解救的方法：口念阿弥陀佛（大乘佛教中地位重要的一尊佛，与历史上的释迦牟尼佛不同），以求超生天国净土。相比之下，禅宗的实践与古老的上座部佛教所采用的方法是一致的，即通过个人的静思冥想以获得精神上的觉悟。事实上，禅宗要求体现一种特定的“心传”，这种“心传”不立文字，不执礼仪，始于释迦牟尼，尔后为一代代祖师所承继下来。可是，禅宗表现出一种相当实际和“现实化”的特性。禅僧们不仅托钵化缘，而且从事各种各样的文化活动（绘画、雕刻、烧陶制瓷、吟诗作赋等等），以作为禅定静思的补充。他们在“尘世”（特别是自然界）中寻找机缘，结果发现世俗的生活情境可以触发深邃的精神上的觉悟。因此，中国僧人的普遍理想恰恰不是去做印度佛教中那种浪迹天涯的游方和尚，而是像普通人那样，过定居生活，做日常琐事，诸如做菜、吃饭、耕地、种树、砍柴等等。
在这里需要指出佛教影响中国本土宗教生活的一些关键性因素：诸佛和诸菩萨成了中国式的神灵，中国人供奉祭祀他们，为他们建造偶像，举行诞日庆典；有的佛与菩萨，像阿弥陀佛和观音菩萨，在中国民间宗教中实际上占有极端重要的地位；佛经中所描绘的天堂和地狱极大地丰富了中国人的来世观念；比这更为重要的是，早期印度佛教中“业”与“轮回”的观念，使中国人从一个新的角度思索有祖先和来世的问题。印度人认为，宇宙在时间和空间上均是无限的，“业”与“轮回”的观念是这一思想的组成部分。根据这种思想，不仅个人的灵魂要无数次地转世再生，而且宇宙和它所包含的“诸世”也要不断地被毁灭和重新创造出来。这样一种宇宙观使得那些涉及特定的个人甚至朝代的问题显得无足轻重，但同时，它又为全面描述每个人的善恶行为埋下了伏笔。这两种因素相结合，促使中国人认为：宇宙远远超出了我们所处的现实世界范围，众多以赏善罚恶的神灵就散布在宇宙中。这一思想的某些基本特征从一定意义上为佛教带来了荣誉。
四、民间宗教
根据中国民间宗教的世界观，宗教境界存在于与人的直接经验世界并列共存的另一个“世界”，即与凡界并列共存的天界。天界引人瞩目的特征是它与凡界相似。居住于天界的神灵，“在血统与性格方面”常常是相当人格化的。天界的组织结构和运作模式参照了传统中国社会的组织结构和运作模式，直接与凡界相应也具有官僚化的性质。在一定程度上，把持天界的神祇跟凡界的君王和官吏没什么两样。例如，佛教的冥府与地上那些主持正义的公堂相似，而在统治宇宙的天庭上，诸佛和菩萨与中国本土神祇按权威职能大小分为不同等级。最高一级神祇是天上的玉皇大帝、诸佛和诸菩萨，以及其他能够君临宇宙万物的天神。最低一级是灶君，他终年监护着家家户户的男女老幼，并按年把人们的所作所为向天上的玉皇大帝汇报。土地神管辖乡里、农田、山冈等小块地区，负责那里的安康太平。城隍守护城墙和城河，他与世上守城官所管辖的地域通常是一致的。除了官方在举行国家祭祀时尊奉的那些神外，没有哪个特定的神能与政府同一级机构完全对应，但有一些神在全国范围内受到礼拜。孔子和老子被神化了，后世的许多英雄也被神化了。关公生活于著名的三国时代，是一位忠诚而骁勇的将军，后来成了举国奉祀之神。
还有一些神祇，虽然不像刚才提到的神祇那样等级森严，但几乎可与现实生活的所有方面相对应。尘世的各种价值标准（包括福、禄诚）均可通过神祇表现出来。各种自然物，像山脉和河流，由于其神妙的功用而受到人们的崇拜。戏子、剃头匠、铁匠、木匠、纸匠、珠宝艺人、茶贩子，甚至学士文人都有自己的职业保护神。除此之外，许多中国人认为神可以是活在世上的人。帝王及其近臣在庶民百姓眼中像神一样；有些僧人被称作活佛；那些修炼成仙的道士们是长生不死的，他们既可以隐身出没，不为一般人所见，又可以显露人形，从而劝善惩恶。我们从这种神与人的联系上，就可以看出中国民间宗教世界观的基本特征。
在民间宗教实践中，人们膜拜神灵，尊奉祖先，镇抚魔鬼，所采取的方法几乎都是一样的。在与神鬼打交道时，人必须怀有敬畏感。因此，通常一开始是虔诚地供献神香和食物，当人们意在镇抚时，奉献供品只是为了让邪魔恶鬼志得意满，使它们不再兴风作浪；当人们意在膜拜和尊奉时，奉献供品是处于殷勤好客。在敬供神香和食物的同时，人们还以跪拜之礼相伴，以显示其诚意。这样一来，一种表达友善之意的简单仪礼，包括烧香供果、磕头跪拜、躬身作揖就成了中国民间宗教的主要仪礼形式，任何一个人都可以对其祖先或寺庙里供奉的神祇行“拜拜”礼。但与此同时，中国民间宗教中还有许多活动需要专门的宗教人士来主持。这些专门的宗教人士首先是指道教的道士、女冠，佛教的和尚、尼姑，也包括如星象学家、占卦师、巫师巫婆等许多其他方面的术士，通常人们根据自己或家人的需求，在一个约定的时间内就可以延请这些专门的宗教人士，而本人不必非得是某个教派的正式教徒。这类民间教派组织通过柔和儒、佛、道三家的教义和教礼，不仅满足了家庭和村社范围之外的宗教需求，而且使其教徒可以在性质不同的三大宗教中进行选择。这不仅为其教徒提供了简便的仪礼和经籍，还为其提供了参加集体礼拜的机会。
可见，中国民间宗教并没有分裂为相互排斥的不同派别。相互排斥性仅仅存在于作为上位文化的儒、佛、道三教之间。也就是说，通常只有儒士出身的官吏才算是儒教徒，只有道士、女冠才算是道教徒，只有和尚、尼姑才算是佛教徒。我们如果从整体上把握中国宗教，就应该掌握了解宗教生活中“士林文化”与“民间文化”的相互联系形式。如下所示：
士林文化
（大传统）民间文化
（小传统）
