在德里达那里，并没有以书写中心主义替代语音中心主义，也不存在二者对峙的问题，而是不断的建构，又不断的解构。“因为人们既追求这种在场又害怕这种在场。替补既违反这一禁令又尊重这一禁令。正是这一点使文字成了言语的替补。”（［法］雅克·德里达：《论文字学》，上海译文出版社，2005，第227页。）在这里，德里达进一步揭示了在场的困境。
然而，这种替补只是将言语变成了文字，仍然没有完全解构形而上学的问题，因为文字自身并不能彻底摆脱语言学而独自存在。德里达不可能避免自己成为一种形而上学，他也同样不能终结对形而上学的解构。在西方哲学的历史中，解构与建构发生着不断的相互生成，这是思想的根本性之所在。
形而上学的终结也许并不意味着消亡，而只是表明哲学的危机及其所酝酿的新的发展可能性。尤其是预示着，一种新的形而上学将会出现。德里达就反对那种认为哲学已经完成的观点，认为这种观点是非常危险的。而且，德里达不仅没有终结与完成解构，他对解构的规定也同样会被消解，并以自己的哲学成为一种形而上学，而为哲学、思想开启了一条永远的、不可穷尽的解构之路。
六、论身体与心灵的相互生成
身心问题即身体与心灵的关系问题，是西方哲学史上极其重要的问题。自从柏拉图把身体与灵魂作为二元的观点提出以来，对这一问题的探究就一直没有停止过。身体与心灵的二元性及其关系，一直是西方哲学与形而上学的基本预设与根本立场。针对身心问题，现有的各种理论提出了许多有意义的见解，同时，由于身心问题的极其困难性，它们也都存在着自身的问题。考虑到这些理论与观点存在的问题，我们从生成论出发，力图为这一问题提供一个新的视角。在身心问题上，生成论并不否定各个学科研究的意义，以及学术思想所呈现的多元性，而是力图为进一步的深入研究揭示一种新的可能性。
1.身体、心灵的存在与身心问题
一般来说，人的身体主要指人的各种生理组织及其整体。就人的心灵而言，它不是我们的头脑（在这里，头脑是大脑、小脑及脑干等结构的总称），它也不是我们的心脏，但心灵又总与我们的头脑、心脏密切相关。可以这样说，心灵不是我们的肉体，但它就在我们的头脑、心脏与肌肤里。
当然，这种生理学的一般规定，既不能被我们所忽视，也不能限定甚至替代身心问题所涉及的身体与心灵。身心的问题及其提出离不开西方哲学的语境，尤其是柏拉图主义的西方哲学的传统。柏拉图把世界分为理念的世界与现实的世界，从而开启了西方哲学及其二元论的先河，也奠定了西方形而上学的根本基础。正是在这样的基础上，身心问题才能够得以存在并加以探讨。
那么，身体、心灵是如何存在的？它们又是如何关联的呢？这些问题既是非常重要的，又由于其非自明性，它们成为了困扰人们的难题。在笛卡尔那里，“精神和肉体是完全对立的。肉体的属性是广袤，肉体是被动的，而精神的属性是思维，精神是主动而自由的。这两种实体绝对不同：精神绝对没有广袤，肉体不能思维。”（［美］梯利：《西方哲学史》，商务印书馆，1995，第315页。）笛卡尔虽然并没有排除二者之间的相互作用，但他认为精神和物质是两种绝对不同的实体。
这可以追溯到柏拉图的理念论及其所规定的二元论。柏拉图认为，我们对那些变换的、流动的事物不可能有真正的认识，我们对它们只有意见或看法，我们唯一能够真正了解的，只有那些我们能够运用我们的理智来了解的形式或理念。
当把这种理念世界与现实世界及其关系，应用到灵魂与肉体的关系上去，就是身心问题的原初语境。在柏拉图与整个古希腊哲学的语境里，灵魂是神圣的、不朽的、单一的、不变的东西，而肉体则是世俗的、有死的、杂多的、变动的东西。灵魂越是离开尘世的羁绊，便越能进入神圣的、智慧的世界，获得自由与净化。在这里，柏拉图把身体看成是灵魂的坟墓，身体是可以毁灭的，而灵魂却是永存的。
在当代思想里，身体问题显得特别的重要。“虽然，关于身体的感觉经验在被削弱，以及在很大程度上，现代西方人把人与世界感觉接触的主要方式限定为看和听，但身体仍然为思想保留着根基。”（Ian Burkitt，Bodies of Thought——Embodiment，Identity and Modernity，SAGE Publications Ltd，1999，67.）这既表明了对柏拉图观点的反动，同时也强调了身体之于当代思想的重要影响。
在柏拉图那里，灵魂在肉体死亡后仍然是不朽的。在这里，身心问题表征为身体与心灵的关系问题，尤其是它们是如何相互关联、作用的，以及在这种关系中，谁更为根本这样一些问题。“很清楚，如果一个人把他的身体和心灵当作两种不同的东西区分开来，就会产生如此巨大的难题，以至任何荒诞不经的理论，只要提供某些关于消除这类难题的希望，就会显得似乎有理。一旦把身体和心灵割裂开，就会产生足以使哲学家们世世代代去研究的种种问题。”（［美］理查德·泰勒：《形而上学》，上海译文出版社，1984，第17页。）这表明，身体与心灵的分离使身心问题突显出来，二元论在身心问题上所遇到的困境也日益严重。
当然，即使如此，在身心问题的回答与解决上，也不是任何自以为是的观点都是有意义的。在西方哲学与思想中，身心问题之所以如此重要，不仅是因为它关切于柏拉图以来的二重世界及其关系，还涉及到主客体及其关系、主客观及其关系，以及唯物、唯心及其关系等一系列重要的哲学问题。
因此，对身心问题的探究不仅意义重大，而且这还是一个极其困难的谜题。而且，对身心关切的忽视既是这些问题产生的根本原因，也是这些困境直接导致的必然后果。自从柏拉图以来，西方哲学关于身心问题提出了众多的学说与观点，它们对于问题的深入探究具有重要的意义，同时这些学说、观点自身也存在着难以解决的问题。
基于这些观点及其所遇到的困境，我们力图从生成论的角度对这一问题加以透视。在这里，生成论把生成作为现象学所说的事情本身。“我们的身体是这个世界上许多身体中的一种，但它却以不同于别的身体那样的方式被经验，不少的作者已经考察过我们的肉身是如何给予我们的。”（Robert Sokolowski，Phenomenology of the Human Person，Cambridge University Press，2008，194.）在这里，身体这个独特的存在者，不是海德格尔所说的此在，也并没有仅仅在主体、实体的意义上使用。
与传统的主体、实体不同，身体一开始就是生成性的。心灵的存在也同样如此，并没有一个完全隶属于某一器官的、实体的心灵。而且，身体与心灵的关系，不是静态的、凝固的，而是生成性的。
2.关切的忽视与身心问题的困境
在身心问题上，二元论、一元论是两种经典的、且具有重要学术影响的思想，许多关于身心问题的观点、见解都与之相关联。但是，这两种观点也存在着自身的问题，它们都没有真正而有效地致力于身与心的关切中去。
罗蒂质疑了身心问题成立的前提，在他看来，“关于存在着有关心身的问题的看法，起源于十七世纪人企图使‘心’成为一种自足的探究领域这种观念，它试图对心理过程提出一种准机械性的论述，以便以某种方式认可某些知识主张和拒绝另一些知识主张。”（［美］理查·罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店，1987，第106页。）当然，这并不是说各种身心观都没有关注身心之间的关联，而是说它们的出发点与最终归属往往都存在着一些问题。
在关于身心问题的许多重要的看法中，要么把身心处置为两个完全不同的东西，二者之间的关联究竟是如何发生的，在阐释上存在着一些困难与问题，如二元论者所坚持的那样；要么把身心看成是一个整体，表面上好像解决了身心问题，实际上是回避与取消了身心问题，如一元论。
其实，从一开始，柏拉图就持二元论的身心观。他认为，身与心是二元的，心的描写是不变的，而身的活动是变化的。后来，新柏拉图主义、法国的笛卡尔，以及笛卡尔主义者均持这种二元论的思想。柏拉图以回忆说来解释身心相互作用的问题，笛卡尔则以松果腺作为身心的交会点。
总之，“笛卡尔的核心思想是认为，心灵与身体相互之间可以发生因果作用。但是如果心灵与身体是两种不同的实体，那么就难以说明它们之间的相互作用是如何可能的。”（［美］约翰·海尔：《当代心灵哲学导论》，中国人民大学出版社，2006，第22—23页。）笛卡尔既强调了身体与心灵在本体上的分离，同时又关注二者的交互作用。二元论存在的根本问题在于，对这种相互作用是如何发生的解释并不合理。
在二元论的基础上，笛卡尔提出的身心交互作用理论，对解决这一问题具有极其重要的启发意义，但也正是他把这一问题带入了繁难，使之成为了真正的形而上学问题。之后，笛卡尔主义者则以偶因说、二时钟说来阐明身心问题，但仍然存在着难以解决的学理问题。
一元论把身与心看成是一个整体，包括唯物主义一元论、唯心主义一元论与中立一元论等各种学说。在贝克莱看来，既然观念的存在就在于被感知，那就意味着感觉事物的存在就在于被感知，因而一切事物的存在就在于被感知。也即，认识的对象是观念，观念只存在于心灵之中，它们不可能离开心灵而独立存在。显然，贝克莱的这种思想难免陷入极端的唯我论，同时，这种观点忽视了身体的作用与意义。
英国的霍布斯与法国唯物主义者认为，心灵即大脑，身心问题是大脑反映事物的认识过程的问题，但他们忽视了二者之间存在的差异。此外，罗素、詹姆斯还提出了中立一元论。这些一元论的根本问题是它们简单地取消了问题，在身心问题的解决上都有其难以克服的困难。
作为自然主义者，桑塔耶纳认为意识是大脑过程的偶然现象，他把人类的精神活动理解为自然的运动，并力图超越传统的二元论与一元论及其对立。这些观点的主要问题在于，它们把身心问题归结为心灵及其对身体的反映问题，由于其过于简单化难免失之偏颇。
与身心相互作用相类似的解释是身心平行论。斯宾诺莎认为，思想与事物是平行的，身与心也是平行的。莱布尼茨认为，心灵的单子是控制单子，它高于身体的单子，而上帝则以预定和谐控制身体与心灵，他力图调和心与身的分裂。但平行论的解释也缺乏足够的依据。偶因论是平行论的一个变种，但是，“很难看出偶因论比平行论有什么优越之处，也很难看出它对原版的笛卡尔的二元论作出了什么改进。”（［美］约翰·海尔：《当代心灵哲学导论》，中国人民大学出版社，2006，第29页。）尽管也遇到了极大的困难，但偶因论与平行论的努力还是有意义的。
从语言分析的角度，身心问题还被作为虚假问题去否定。以拒斥形而上学为旨归的英美分析哲学，对“心”的概念及其问题进行了语言分析。在这方面，“现在我们可以说，心身问题仅只是洛克关于语言如何取得意义的不幸错误的结果，再加上洛克和柏拉图糊涂地企图把形容词当作名词来谈论。”（［美］理查·罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店，1987，第27页。）身心问题被当成是因语言的误用而导致的虚假问题，心的存在及其本性还受到了实证性的质疑。
但这并不表明，心的存在与身心问题是没有意义的。尼采强调的是生命的肉身性存在及其对理性的规定，但在他那里，心灵自身没有得到应有的重视。根据海德格尔，意识与存在及其关系、主体与对象及其关系等问题，都不是本源性的，这些问题必须回溯到基础存在论的语境而加以阐释。在此，精神和意识的问题被存在所规定与消解，这也是海德格尔所遇到的难题。
3.作为心灵存在、具有心灵性的身体
其实，并不存在一种解决身心问题的终极办法。在身心问题上，无论是二元论、一元论，还是其它学说，都从各自的层面、维度提出了不少有价值的见解。但这些诸多学说，都似乎没有揭示出：身体本身就具有心灵性特征，身体也是心灵存在的一种样式。在黑格尔那里，思维与存在统一于绝对精神之中，绝对精神是一切事物的本原与基础，他把身体归结为绝对理念异化的结果。
对此，塞尔作出了深刻的揭示，他认为，近代哲学在处理身心关系的问题上，实质上是一种还原主义的。还原主义将高层次还原为低层次、将整体还原为各组分加以研究。塞尔认为心灵哲学的关键问题，就是我们的心理状态怎样表现事物的状态。通过意向性问题，塞尔把语言哲学和心灵哲学结合起来。
身体既不可能归结为理念、灵魂，也不应该处置为纯粹的肉体。这里的困难在于，“无论我们选择心脏还是大脑，然而，在关于那些器官的生理学事实与思想、情感之间，似乎存在着巨大的隔阂。”（Robert Kirk，Mind and Body，Acumen Publishing Limited，2003，3.）任何只从特定学科出发的探究都存在着自身的局限。当谈论一个人的身体的时候，这种身体显然是人的而非动物的，心灵的存在是使人的身体不同于动物的躯体的根本所在。
根据行为主义，一切关于心灵的陈述，实际上都是关于身体行为和行为倾向的陈述。但是，行为主义忽视了人的心理、意识及其对身体行为的影响。功能主义把心灵状态归结为一种功能，认为心灵的状态就是大脑的功能作用。尤其是普特南的机器功能主义，虽然并不反对研究心理过程，坚持应该研究这些心理过程与生存、技术的关系。但是，功能主义并没有充分考虑到心灵在内在本性上对身体的关切。
