在对尧、舜、禹的介绍中，《中华帝国全志》风格陡变，一改此前的编译风格，而成为纯粹的编写，所说多浮泛之辞，甚至不知所指，且原本不属于尧、舜、禹的事迹言行被附会其身的现象越发突出，这使得判断其资料来源愈加不易。另一方面，杜赫德提到的尧、舜、禹事迹常常见诸多方，且叙述雷同，这更加剧判断困难。总之，从尧开始，思路需要稍作调整，无法断定确切的叙述依据，而只能划定一个范围。同时，从尧开始，我们用于比照的文献也略有变动，首先，御批《通鉴前编》卷首因以《通鉴续编》为蓝本，内容截止于帝挚，对尧、舜只有一些总评，因此该卷和《续编》就基本退出考察范围。其次，御批《通鉴前编》卷首以外的内容完全是金履祥《通鉴前编》原文，再无康熙按语，因此虽然耶稣会士仍可能阅读御批本而非金履祥原本，但在这里选择以《通鉴前编》为比照对象。最后，《尚书》一贯为耶稣会士器重，又是讲述尧、舜、禹事迹的权威参考，理应列入，然而金履祥书中内容以《尚书》为主，尽管引用其他诸多文献注释《尚书》之语，但对《尚书》中未提到的内容并不考虑，因此《通鉴前编》可以视为《尚书》的翻版与替代品，所以比较中虽也列入《尚书》，但对于两书中同时出现的内容，我认为倚重《前编》更加可能。
第一节 帝尧
在杜赫德提到的内容中，有9处或不准确，或语焉不详，或根本查无此事，均以方括号中的数字表示，其余内容则大多数可同时找到数个来源。先来看有来源的。
（1）尧是中国的首位立法者，后世帝王奉尧舜为楷模。这段话很难说有确切来源，表中虽引用御批本的一段话，实际并不十分贴切，这与其说是对某段资料的忠实译述，不如说是对中国人历代普遍认识的一种概括。
（2）尧的品德，《尚书》、《前编》、《通志》、《路史》都有类似叙述，而杜赫德的叙述不像其中任何一段话的直译。
（3）生活节俭，见《外纪》、《通志》、《路史》。
（4）归罪于己，见《外纪》、《大纪》、《通志》、《路史》。
（5）羲和制历象，在这一点上可以认为依据《通鉴前编》，因为大多文献谈制历而不及浑仪，《大纪》言浑仪又不及历法，而那些谈到历法的文献顶多指出置闰月而已，惟有《前编》在既言历又言浑仪的同时，还准确指出“十有九岁七闰”，这使杜赫德“19年里有7个闰月”有了确切来源。
（6）邻国来附，《今本竹书》中提到两次朝贡，但比较而言似以《路史》的“离者少，听从者众，邻国相望”更切近些。
（7）洪水，固然所有文献都不会忽略这一点，但杜赫德提到人多地少和河道淤塞两点（至于所谓“世界洪水”，不是中国人的观点，详见第三编），而只有《大纪》同时具备这两点。
（8）鲧治水9年无功，此事也见于诸家文献，但杜赫德强调鲧被处死，《今本竹书》只说鲧被黜，《路史》只说功用不成而止，只有“殛”能被解为“诛”，所以《今本竹书》与《路史》应该排除，但还有《尚书》、《外纪》、《大纪》、《前编》需要选择。
（9）禹治水，对治水过程与结果的描述，各文献大同小异，但对禹治水的年限却有不同意见。杜赫德所说为13年，《夏本纪》、《外纪》与《通志》都采此说。其他文献则不然，如《大纪》称8年，《路史》不提多少年，《前编》说尧72年使禹平水土，80载功成，则也就是8、9年。
（10）放齐荐朱，并见《尚书》、《史记》、《大纪》、《前编》。
（11）尧终年118岁，此说仅见于《通志》。《外纪》、《前编》、《大纪》都说尧16岁即天子位，而其在位年或98，或100，这样都不是118岁。《稽古录》说尧寿117岁。《路史》称尧年17即帝位，在位72年，舜摄政，又28年崩，由此年寿为116或117岁。
（12）全国举哀三年，并见《尚书》、《前编》、《通志》、《路史》。
在上述12项中，（5）、（6）、（7）、（11）可以认定其唯一来源，然而它们的来源又彼此不同，分别是《前编》、《路史》、《大纪》、《通志》。在余下的8项中，第（1）项除外，没有任何一部文献能够同时在另外7项中出现，这似乎说明下表所列7部文献都可能被参考。再结合由第（5）、（6）、（7）、（11）项确定的《前编》、《大纪》、《通志》、《路史》，7项中的每一项都可找到这4部文献的1到3部，说明它们被参考的可能性较大。其余3部，《尚书》同于《前编》，不必单独考虑；《史记》偶然出现，可以被排除；《外纪》出现较频，不能轻易抹去。这样，可以暂时把范围缩小到《前编》、《大纪》、《通志》、《路史》、《外纪》。事实上御批《前编》和《大纪》在尧以前已被证明为参考文献，《通志》、《外纪》和《路史》则至少其一可被参考，故而这里划定的范围与第五章的结论是相符的。
再来看有问题的9处。
[1]人民渴望尧的巡视。首先，称天旱时尧会在祭献上帝之前巡游全国，这显然是一种有错误的表述，把帝王祈雨同几年一度巡狩五岳之事混为一谈，何况这种行为并不专限于尧。其次，人民对尧的这种渴待并不见记载，倒是《大纪》中谈到百姓为禹作谚曰：“吾王不游，吾何以休。吾王不豫，吾何以助”，似接近杜赫德所描述的这种渴盼心情，如若果真出于此，就是将禹的事迹误归于尧。
[2]尧的皇后受命养蚕。此事无记载，大概又重复了黄帝时的事迹。
[3]尧建立六个管理机构。杜赫德所指是“六部”，将后世机构套用尧时代且不论，就看尧时代有没有明确的六类管理机构吧。按各文献所记，尧舜时有司徒、司马、司空、田畴、工师、宗秩、士庶之职务，从职能上说相当周代的“六卿”，但却并未将“六卿”作为一个官僚结构提出，其重点只在于任命某人任某职。据《尚书·周书·周官》，周成王时始定六卿，为冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空，看来杜赫德又发生时间错位。
[4]尧对朱的评价。各文献或称“顽凶”，或称“嚣讼”，一词以蔽，杜赫德那么生动的描述恐怕是传播过程中滚雪球似的加工结果。
[5]尧让贤。《大纪》和《通志》记尧以天下让许由，许由不受，又让四岳，四岳辞而荐舜，许由并非尧的官员，四岳也并非一人，杜赫德将包含两个过程、发生于数人身上之事简化为一位部长、一次发生。但尽管这样不准确，还是能辨析出故事蓝本。
[6]舜在严重考验面前表现出的品质显示他足以任天下。此处指涉不清，或许是指尧以二女九男事舜以观其行，又经烈风雷雨而不迷，这些事各文献都提到。关于舜的众多优点，《外纪》、《大纪》、《路史》概括较详。
[7]尧先让舜治理一省，三年后摄政，并娶皇帝两女。这种叙述虽然又充满不准确，但所说之事还都能找到依据。妻以二女，考察三年后命其摄政，诸文献皆叙此事。不过《外纪》和《通志》记尧先封舜于虞，为诸侯，这恐怕就是“治理一省”说的来源。将妻以二女置于征用之后，这无疑是颠倒了时间。
[8]尧的临终遗言。史籍不载，自何处附会尚不得而知。
[9]尧留下9个孩子。即使杜赫德的“孩子”意指“儿子”，这也是一处误解。史籍通常说尧有10子，如《外纪》、《通志》、《大纪》、《吕氏春秋》，而且这些史籍多谈到尧以九男事舜，九男是丹朱以外的九子，杜赫德看来是依据“以九男事舜”之说而忽略了丹朱。
以上9点中有一些尽管不准确，仍然能看出基本事件是什么，因此也能够判断其参考范围，如[5]的范围是《大纪》和《通志》，[6]的范围是《外纪》、《大纪》、《路史》，[7]的范围是《外纪》和《通志》。将此与前面划出的《前编》亦即御批本、《大纪》、《通志》、《路史》、《外纪》这一范围比较，发现[5]、[6]、[7]的参考范围都包含在内，这可进一步证明关于尧的内容来自这五部书，难以说侧重于哪部，可能是综合的结果。
第二节 帝舜
关于舜的内容，我们如前一样，分为有问题的一类和基本准确的一类，并同样先看基本准确的内容。
（1）舜亦是这个国家的立法者之一。舜摄政时作五教、五典刑，定礼乐制度，从《尚书》到《前编》的各文献都有叙述。
（2）舜因孝而闻名，舜父母欲置其于死地而舜不改孝行。这在《史记》、《外纪》、《大纪》、《通志》、《路史》、《前编》中都有提到，《史记》中有关瞽叟杀舜的故事源出《孟子·万章》。
（3）舜制定法律，任命官员。杜赫德所谓“六部”之不确，前已辨，此处不重复，就事而言，《尚书》、《史记》、《外纪》、《大纪》、《通志》、《路史》、《前编》都有叙述。
（4）尊重贤者，见《外纪》、《通志》。
（5）任命有德才之人为官。这比较可能是指舜命禹、益、皋陶、弃、契等人叙功而因才授官之事，见各文献。另外，《路史》独有“亲亲任贤”一句，也可能是指这句话。
（6）舜之法令有非凡的智慧与公正。《路史》中“天下之明德，皆自帝始”，似乎接近这层意思，而御批《前编》关于舜的总论中也表达了这种意思。
（7）舜立诽谤木，见《外纪》、《通志》、《路史》、御批《前编》。
（8）舜立禹为继承人，而非己子，见《外纪》、《通志》、《大纪》。
（9）禹治水的功绩，见《尚书》、《史记》、《通志》、《前编》。
（10）舜享年110岁。惟《通志》明确说舜年百十岁。《尚书》所说的“三十征庸，三十在位，五十载陟方乃死”是包括《通志》在内诸多文献都引用的话，但由此计算出的年龄却有差异，比如《稽古录》引同样说法，却称其年112岁；《路史》称舜年百一十一岁，恐怕也是以《尚书》的时间为原始依据。从字面看30 30 50=110，《通志》也许就这样计算，所以指明“百十岁”的《通志》可以是参考。但是，只是引用了《尚书》原话而没有给出确切年龄的《大纪》、《前编》也可能被参考，耶稣会士只要据此采用最直观的计算法就可以得出110这个数字。
关于舜的叙述，可以说是诸帝王中最含糊错杂的，除去有8条接下来要辨析，上述10条尽管基本能判明所指和资料范围，但事实上（5）、（6）、（8）、（9）四条仍更多停留在猜测，耶稣会士那种高度概括的言辞到底指什么，并不能太肯定。不过还是权且就这10条概括资料范围。
舜这一部分与尧不同之一是，没有任何一项内容能确定其唯一来源。不同之二是，描述的概括性与不确指性大大提高，使得确定参考资料难度更大。与尧部分相同的是，没有任何一部文献在10项内容中都出现。这些不同与相同决定了划定的参考范围只能更宽泛，也就是说上表中7部书都无法轻易排除。不过《尚书》和《史记》总是与《前编》同时出现，而御批《前编》又是可确定的参考书，这就意味着没有必要再看《尚书》或《史记》，可以先把它们排除。接下来，《通志》在10项中占了9项，就这张表的情况看，它被参考的可能性应该最大，但同时不能排除御批本和《大纪》这两部已确定的书。
再来看需要辨析的8项内容，这里虽然有错误和不准确，但如能找到其背后的依据，同样有助于判断参考资料。
[1]舜开守孝三年之先。舜守孝三年各文献都提到，但事实上是先有为父母守孝三年的习惯，并非自舜开始才有此习惯，舜之所以守孝三年，就是尊尧为父而为之服父母丧。
[2]从舜之后，中国哲学家制定两条道德准则。这是将后世内容挪用于此。
[3]舜继承尧的宫殿，并在宫中发现黄金宝石。《路史》言尧都于平阳、安邑，舜都于蒲、安邑，或平阳及潘；《大纪》、《通志》言尧都于平阳，舜都于蒲阪。蒲即蒲阪，与安邑、平阳都是邻近地区，也就是说尧、舜之都或在一地，或在邻近之地，舜继承尧的宫殿之说或许就由此而来。宫中发现黄金宝石，不见任何地方记载。
[4]舜造璇玑玉衡以齐七政。这在《尚书》、《大纪》、《通志》、《路史》、《前编》中都谈到。但杜赫德说天体仪上用宝石表示各星辰，《路史》释璇玑玉衡时，讲到璇、玉都是宝石，杜赫德之说莫非从此出？不过璇、玉为宝石也是常识，居住中国的耶稣会士恐怕很容易就知道。
[5]一年一巡狩。这显是错误，各处皆言舜五载一巡狩。
[6]奖惩诸侯。此说可有多种所指，或许是指各文献都强调的，舜摄政时罪四人、流四凶、举八恺八元之举。或是指《通志》和《路史》所说为大禹诸人授官并封疆赐土之事。《路史》又有“封黄帝之孙子十有九人为侯伯”一句，也符合这句话的意思。总之，此话指涉不清。
[7]舜的农业政策。各处皆未提及，但《通志》提到尧“轻徭赋，不夺民时，不争民利”是唯一能沾边的内容，也许是以此话为基础而进一步发挥，只是又发生张冠李戴之事。
[8]舜葬于陕西省。首先应指出，耶稣会士拼“陕西”用“Chen si”，拼“山西”则用“Chan si”。《外纪》、《通志》、《前编》皆说舜葬于零陵苍梧，《续编》还引了其他一些称葬于江南苍梧的文献。但《今本竹书》、《大纪》、《路史》称舜葬于鸣条。鸣条究竟在何地？《大纪》没有说。《今本竹书》说鸣条即海州，而海州在山东。《路史》注称：纪为冀，在河东，鸣条在安邑西北，其地相近。按照《路史》此说，鸣条在山西，那么是否杜赫德将“山西”误书为“陕西”？这是一种可能，但还有一个可能。《路史》提到鸣条在安邑附近，考安邑沿革可知，地近山陕交界的安邑，其隶属关系历代波动不定，两汉与晋时属河东，魏时则改属陕州，隋时重属河东府，唐乾元元年又割属陕州，北宋时属陕西路之解州，金代属河东南路，元代属中书省晋宁路，明清两代则属山西省。注意两点，其一，明清两代安邑不属陕西而属山西，则耶稣会士或者写错，或者并非以当代行政区划为依据；其二，北宋时安邑属陕西路，而《路史》恰恰称陕有安邑，河东亦有安邑，这就是说，耶稣会士有可能参考《路史》而得出舜葬在陕西的结论：舜葬于鸣条，鸣条在安邑西北，陕有安邑。只不过《路史》所称之“陕”为陕西路，包括《禹贡》中雍、梁、冀、豫诸地，比明清时陕西省的范围大得多，但耶稣会士将“陕”径直理解为“陕西”也属正常。
以上8条中有助于确定参考资料范围的为[3]、[4]、[7]、[8]四条，所对应的资料或资料范围分别为：[3]——《路史》、《大纪》、《通志》；[4]——《路史》；[7]——《通志》；[8]——《路史》。这里出现了可以唯一确定的资料，即《通志》和《路史》。前文说过，仅就判断，《通志》是最可能被参考的，至此又得到一点根据。没有参考《通志》的那一项，恰好可以通过参考《路史》或御批本来弥补，结合此处[4]、[8]两条参考《路史》的极大可能，可以推出《路史》也是必须考虑的参考资料。换而言之，在舜这部分，参考《通志》和《路史》已能获得《中华帝国全志》中所说的内容。不过，尚不能就此排除其他文献，原因之一就是有些内容还无法确认资料范围。因此，为舜与尧划定同一个范围——御批《前编》、《大纪》、《通志》、《路史》、《外纪》——也许比较合理。
第三节 帝禹
介绍禹的部分存在的问题与介绍尧、舜时差不多，所以分析思路仍然照前。基本做到正确叙述的内容有如下几点：
（1）禹定都山西省。按《外纪》、《大纪》、《通志》、《路史》，禹定都于安邑一带，前文已分析过，此地明清时属山西省。
（2）禹治水时勘平高地以通水道。如果是表达《尚书·禹贡》中“九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同，六府孔修”的意思，则各文献都引用了这句话。不过《路史》有“乃商九州之高下，相其原隰及山川之便利”，似乎意思也符合，而且表达与杜赫德一样简洁。
（3）分九州，铸九鼎。《外纪》、《通志》、《大纪》、《路史》皆叙述。但杜赫德又谈到九鼎与社稷的关系，对此，《路史》中含蓄地提到一句，《大纪》则比较明确地谈论这层意思，不过杜赫德也可能是插入后世之事。杜赫德还谈到鼎上有一州之地图，这点惟《路史》真正有说明。总之，《大纪》与《路史》在此被参考的可能性要大一些。
（4）大禹开始，国家世袭。启继禹而立之事，《史记》述说较详，《通志》与之有类似叙述，其他编年史都只是简略提到，如《大纪》。至于祭司权与王权的结合与世袭，这想必是传教士根据中国的一贯情况总结出的。
（5）仪狄作酒。并见《外纪》、《大纪》、《通志》、《路史》。史书中关于仪狄的身份存在争议，《路史》言仪狄是帝女，《世本》言“帝女命仪狄……”，并称仪狄为夏禹臣。
叙述中存在一些问题的内容则有如下几点：
[1]大禹初年舜之子叛乱。此事于史无征，史书中只有大禹诛防风氏一说。至于“大禹的贤德与才干完全征服了臣民们的心”这句，《大纪》中“至于三年，以仁遂焉”勉强可以应对。
[2]大禹写农书。这大概是将《禹贡》误会为农书，因为《禹贡》详谈各地土壤等级。除《尚书·禹贡》本篇外，《夏本纪》和《前编》完全依《禹贡》而详述，《大纪》与《路史》有概括性介绍，如《路史》言：“九州之土有常而物有次，五沃之土，五粟为长，五臭所毓，凡彼草木有十二襄，上土广舄、黄壤、赤胑，中土黑坟、白壤、坟垆，下土青骊、涂泥，品居庶汇而正九赋”，这里对土地性质和品类的叙述让耶稣会士误会为关于农业的论文也并非不可能。
[3]大禹乐于听人劝戒，认为君主的职责是公正对待百姓。这段话推究起来，说得很含糊。如果简单依字面意思，则前半句在《大纪》与《路史》中还能找到可对应之句，《大纪》：“访之以利害，咨之以谋策，得善则拜”；《路史》：“恶卮酒，好善言”陶谟》中皋陶和禹关于为政的对话中，如“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威，达于上下，敬哉有土”，《前编》释此句为“天心由于民而民心不可欺，有民者不可以不敬”。
[4]禹以五音听治。可以看得出杜赫德所说是五音听治之事，见《外纪》、《大纪》、《通志》、《路史》。但磬、铎、鞀被杜赫德描述为铁、石、铅制的三张桌子，显然相去远甚；道、义、事、忧、狱讼分别被对应为宗教或律法、重大国家事务、行政问题、地方官的错误、严苛处治，有恰当的，也有不恰当的。
[5]亲切接待来提供信息之人。《吕氏春秋》和《帝王世纪》分别是“一沐而三捉发，一食而三起”及“一沐三握发，一食三吐飡”；后出的作品所描述的一餐饭间起身的次数在不断增多，《路史》为“一馈而七起，一沐而三捉发”；《外纪》、《大纪》、《通志》都是“一馈而十起，一沐而三捉发”，但无论如何杜赫德简约为两次从桌边起身显然缺乏依据。又按《大纪》、《路史》和《帝王世纪》，此事发生在治水期间，是为延接四方之士，并非即位以后以五音听治时的事情。但《外纪》和《通志》说此举是劳天下之民，则与杜赫德所说有点接近，而且这两部书中，正是在介绍完五音听治之后，紧接着谈到“一馈而十起，一沐而三捉发”，所以杜赫德之言比较可能依据它们。
[6]禹的为政之诫，出处不明。御批《前编》论颛顼时言：“故人君一念之善，足以召乎祯详，一念之不善，足以致乎灾异。是以兢兢业业，罔敢怠荒，如临深渊，如履薄冰，而丰亨豫大之态不萌于心胸之间”，与杜赫德之言略有几分相似，只能理解为杜赫德将他人之语移植于大禹。
以上[2]、[4]、[5]三点可用来帮助判断参考资料范围，现将此三点与前面（1）—（5）的依据合并考察。
依据这张表可以将参考范围限于《外纪》、《通志》、《大纪》、《路史》，表中的每项问题只要有这四部书中的1到4部就可以找到依据。然而《外纪》与《通志》出现的位置完全一致，说明《通志》完全可以替代《外纪》。《外纪》此前虽然一直不能被排除在参考范围之外，但实际上从来没能证明它曾被直接参考，同时它常常被《大纪》、《通志》、《路史》，乃至《前编》等作品引用参照，所以不妨将《外纪》除外，留下《通志》、《大纪》、《路史》三部书。凭借这一点，有关尧、舜的参考范围也可以把《外纪》排除，因为没有它并不影响现有的叙述内容。总之，在对尧、舜、禹独立分析之后，得出了同样的结论，即《中华帝国全志》关于尧、舜、禹的材料来自一个由《皇王大纪》、《通志》、《路史》、御批《通鉴前编》构成的参考范围。我们看到这个范围与分析尧以前七帝时得出的结论是相吻合的。而且结合西文资料可以证明，至少《通志》、《路史》、御批《通鉴前编》的确曾为在华耶稣会士阅读甚至翻译。
第四节 耶稣会士的叙述特点
对《中华帝国全志》中三皇五帝事迹的资料来源经过前面种种分析后显示，在尧之前，御批《通鉴前编》是基本参考，在某些地方还以《皇王大纪》为补充，更个别的地方参考过《通鉴外纪》、《通志》和《路史》中的一部或几部。在尧、舜、禹部分，可以确定一个由《皇王大纪》、《通志》、《路史》、御批《通鉴前编》构成的参考资料范围，但无法确认依据哪部文献较多，像是综合的结果。其实在第四章里分析伏羲、神农和黄帝帝王谱系时已经体现出对御批《通鉴前编》的倚重，同时此书之确为参考又有西文资料为证，故而毋庸质疑。然而通过我们的分析，也论证出杜赫德并非只依据巴多明的一份译文写中国上古史。
将尧以前和尧以后相比，可以进一步排除尧以前的部分曾参考过《通鉴外纪》，理由同前，即《通鉴外纪》总体而言被直接参考的可能性并没有表现出来。所以，可以把尧以前和尧以后的参考资料统一到一个范围，即御批《通鉴前编》、《皇王大纪》、《通志》、《路史》，但前后侧重不同，御批《通鉴前编》在尧以前占据绝对优势，自尧开始，对它的依赖大幅度降低，而《皇王大纪》和《通志》的重要性明显上升。对于这4部书是否具有足够的权威性以至能被耶稣会士注意，本编开篇即已分析过，兹不赘述。同时《通志》和《路史》确曾为耶稣会士马若瑟参考过，说明其他耶稣会士也可能阅读它们，何况马若瑟也是《中华帝国全志》的直接信息源之一。甚至由此我们可以推测，杜赫德在此除了采用巴多明的译文，还纳入了马若瑟的作品。不过对于《皇王大纪》与耶稣会士的关系还无法深入了解。
接下来的问题是，杜赫德写作不同时期时为何对这几部书依赖程度不同，亦即依靠不同的耶稣会士信息源，是偶然性原因，还是另有深意？笔者认为，这与耶稣会士和中国人关注古代帝王事迹的角度存在偏差有一定关系。
中国的经书与正史中，历来尧、舜的位置格外突出，而尧以前的帝王，即使黄帝所占篇幅也不大。其直接原因是奉守孔子著书断自尧、舜的传统，其深层原因则是，儒家认为尧舜时代是中国万世不移之礼乐制度确立的时期，可谓中国政治及社会管理制度的真正开端。如遵守这一原则的《通鉴前编》云：“孔子曰：‘大哉，尧之为君也，惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉，巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章’，‘文章’谓其礼乐制度所以经纬乎天下者也”。这其实表达出中国士人评价古代帝王时的基本着眼点在于政治能力，即帝王德行、所行制度、管理绩效之类。而尧之前的帝王与尧、舜的差别恰恰就在此，如《通志》所言：“古之时，民淳俗熙，为君者惟以奉天事神为务，故其治略于人而详于天，其行事见于方册者载在历家及纬书为多。唐、虞之后以民事为急，故其治详于人而略于天，孔子不语怪力乱神，故著书断自唐虞”。在关于尧之前帝王的记载中，没有明确的制度类内容，这足以成为中国正史忽略他们的原因。即使是致力于搜罗净尽上古事迹的编年史和别史作者们，也格外强调尧舜的政治功绩，比如《通鉴外纪》分析孔子为何独标尧舜、以其直接继于黄帝之后时说：“女娲至无怀氏十五帝、临魁至榆罔七帝承袭牺、农而王，然则少昊已后亦嗣黄帝，如无怀、临魁比也，至尧功德特高，别为一代。又自古以来皆传其子，或以干戈逆取，而尧及舜皆有子，择贤而授，不私其亲，上古以来二人而已，故可上绍黄帝而继牺、农”。
这已经清清楚楚地指出，尧舜功德之所以特高，在于深明君道。《皇王大纪》也称：“按黄帝之后，少昊、颛顼、高辛皆尝帝天下矣，孔子所以越而遗之，必称尧、舜者，以三君居位仅可持其世而已，未尝有制作贻万世故也”。从我们已经了解到的少昊、颛顼、帝喾事迹来看，并非没有“制作”，只是这“制作”与胡宏也即儒家推崇的“制作”不同而已。
但在杜赫德书中，仅从篇幅来看，就可发现他的侧重点与中国史家颇为不同。如下表，除了黄帝的内容格外多之外，其他帝王相差不大，尤其是为中国人津津乐道的尧和舜，在杜赫德笔下并不比其他帝王更醒目。
事实上，除去篇幅这一直观表现以外，通过前面的分析已经看出，杜赫德介绍尧、舜、禹的时候高度概括和含糊，许多为中国史家大书特书的内容，在他那里仅数笔带过，而且还常常夹杂一些出处不明的内容。这种叙述特点同尧以前有泾渭之别，杜赫德介绍伏羲到帝喾诸人时，事无巨细，务求完备，而且内容也很准确，几乎是对中文参考书的忠实翻译。这在某种程度上表明，尧、舜、禹在杜赫德眼中并不值得特别标榜，甚至于他们可以向欧洲人标榜的事迹还不及此前的帝王显眼。这正反映耶稣会士对中国古代帝王的关注点不同于中国人。杜赫德在提到某些史学家认为神农与黄帝之间还有数位帝王之后，有这样一句话“然而可以肯定，中国史学家只将伏羲、神农、黄帝归入最初的皇帝之列，他们发明并促进了艺术与科学”，这与其说是中国史学家的观点，不如说是耶稣会士的观点，即他们看重古代帝王创造的艺术和科学这类文明成就，并不是中国人关注的那种经纬天地的礼乐制度。
看杜赫德下笔之处，从伏羲到帝喾的诸位帝王，在艺术方面有文字、音乐、各类乐器之制作，在科学方面有天文学（历法、天象仪）、数学、医药学之发明，在工艺和技术方面有种植业、畜牧业、渔业、指南车、建筑、度量、舟车、弓矢、染术、衣服、农具、炊具、食盐之造作推广，经济方面还有设立市场、使用货币等利于贸易之举。在欧洲人眼里，惟有这些东西才是代表文明进步程度、关系国计民生的实质性内容，是能够突破地域疆界进行比较从而使欧洲人相信中国文明古老悠久的内容。正因为耶稣会士重视的是此类内容，所以杜赫德把最大的篇幅分配给在这方面成就突出的黄帝，甚至介绍尧、舜、禹时也力图发掘这类内容，有时真可谓牵丝攀藤。羲、和制历象和舜制璇玑玉衡这样史有明文的内容就不必说了；《禹贡》因为提到土壤等级而被定性为大禹的农业论文，这显然已很牵强；至于说尧命皇后养蚕和提高纺织技术，则是无中生有。总之，耶稣会士似乎认为如果尧、舜、禹身上找不出一点关系艺术与科学的事迹，就会缺乏说服力。大禹治水这一被中国史家连篇累牍渲染的内容，杜赫德寥寥数笔就带过；仪狄制酒这一原为说明大禹之贤明的内容在杜赫德详加描述之下，凸显其技术含义。杜赫德虽然也肯定并转述尧、舜、禹的品德与政绩，但他介绍中的诸多语焉不详或漏洞鲜明之处，却经常就是关于他们政治功绩的内容，也许是因为耶稣会士翻译或转述这些内容存在语言困难，但未尝不说明耶稣会士与中国士人间的认知偏差。不妨说，杜赫德对各人事迹的介绍无论准确还是有误差，都是他对中国古代科学与艺术格外感兴趣的表现。而且这并非《中华帝国全志》的发明或特立独行，重视艺术和科学成就可以说是全体耶稣会士的一贯作风，是他们证明中国古老文明的重要方法。
耶稣会士介绍中国上古史之时有关注艺术与科学的特点，这可用以解释《中华帝国全志》为何在尧以前以御批《通鉴前编》为主要蓝本，而在尧、舜、禹部分则多部编年史综合使用。御批《通鉴前编》卷首所述尧以前诸位帝王事迹之广泛与全面，确为此前众书所没有。陈桱《通鉴续编》关于上古那一卷虽然篇幅短小，但包括的事迹已非常全面，《路史》的鸿篇巨制详于考证，但就事件的容纳量来说却未必超越它。在此基础之上，康熙的御批又综合诸家对陈桱简单提到的事迹或发明或补充。因此，御批《通鉴前编》卷首对耶稣会士而言是一篇关于上古文明的既精炼又全面的参考文章，加以御批后产生的特殊权威，当然比从诸如《路史》那样的汗漫文字中搜索方便得多。但即使这样，御批《通鉴前编》还不能完全满足耶稣会士探究中国上古文明的好奇心，所有才会从《皇王大纪》中采御批本所没有的内容来补充。而《皇王大纪》中那三两句叙述都能被耶稣会士捕获，也可见他们在“观念先行”指导下读书之仔细。到了尧舜禹时代，哪本书都缺乏他们感兴趣的内容，但他们又试图尽量搜集出符合需要的内容，因此参考范围扩大了，只是扩大的结果也不尽如人意，所以就把读过的内容草草综合起来以终篇，结果让我们难以判断其确切依据。
当然，以上解释仅是一家之言，而且仅仅是根据《中华帝国全志》一部作品所窥见的景象，耶稣会士的实际阅读范围究竟如何，还有待逐步研究，也许随着这种研究深入，关于他们选择中国文献的依据和倾向这一类问题还会有其他更恰当的解释。但无论如何，至此已经可以确定，耶稣会士并不如我们通常想象的那样，只限于了解和阅读儒家经典与官方常用史书，他们还接触过许多不那么“正统”的文献。第四章已经引用过四库馆臣对陈桱《通鉴续编》的微词，而这里涉及到的其他几部书也很有“瑕疵”。《通鉴外纪》的作者刘恕曾参与修撰《资治通鉴》，本人亦得司马光好评，《通鉴外纪》也为后人多所引用，但金履祥却评此书“其志不本于经而信百家之说，是非既谬于圣人，此不足传信”。胡宏《皇王大纪》被陈振孙的《书录解题》讥为“无徵不信”。《路史》被断为“多采纬书，颇不足据。至于《太平经》、《洞神经》、《丹壶记》之类，皆道家依托之言，乃一一奉为典要，殊不免庞杂之讥”。
郑樵的作品在正统派眼里，整体而言“大抵博学而寡要”，《通志》一书被认为议论多警辟而不留意考证，纪传部分草草删录诸史而成，为例不纯。至于康熙的御批本，也少不了上面这些毛病，只是当时无人敢指摘而已。清初刘献庭在《广阳杂记》中对《通鉴外纪》“取诸子书，暨谶纬之说，以图画虚空于洪荒之世”颇为不然，对于后来人将《通鉴外纪》和金履祥《通鉴前编》合为一册的做法更是嗤之以鼻，谓此类人为“小部”，谓此类作品“牛鬼蛇神，纷然满纸，不复可以寓目矣。”
从前文已经知道，明代以来杂成这两部书的人大有人在。尚不可考《广阳杂记》此条之作与康熙御批本之成，孰为先后，但无论先后，刘献庭都把康熙已有的或未来的这一举动骂在里面了。实际上，正统儒士对所有谈论上古时期的史书都颇为轻视，以为它们多引“纬书荒诞之说，既非信史，又抄异闻”，或“皆恍惚无稽之说”，对于《路史》常被后人引用表示不以为然，称《道藏》不可轻易引以为史。
但耶稣会士偏不理会这些，他们所关心的究其实是“为我所用”。他们在中国的非“正统”文献中发现了基督教的“正统”内容，因此对这些上古事迹兴致勃勃。表面看来，利玛窦最初设想的对“正统儒学”的界定到这时变得模糊起来，后来的耶稣会士并没有完全遵照利玛窦设计的“正统”路线走下去。但事实上，他们正是在继承利玛窦的精神。关键在于，耶稣会士所理解的“正统”与中国儒士所理解的“正统”不是一回事。当利玛窦初涉中国士林时，需要把自己的教义包装得接近中国儒学，让人以为他真的在追求孔子时代的儒学真义。然而实际上利玛窦的“正统”路线同他的全部传教策略一样，不过是权宜之计，在他和所有耶稣会士心中，正统不正统只能以基督教的标准来衡量。在历史起源问题上同样如此，中国文献中若有看起来符合《圣经》所述人类远古历史的内容，那就是“正统”，至于当代中国人奉不奉其为正统，根本无关大体。何况他们多多少少都相信，当代中国人失落了远古时期真正的教义，有关的历史记忆也变得残缺难解，中国人并不一定真正理解他们的所有文献。不难推测，如果利玛窦活得足够长，他自己恐怕也会阅读儒家正统范围之外的文献。当我们进入到欧洲对中国上古史的讨论时，对于耶稣会士以《圣经》标准裁量中国历史这一点就会更加明白。
正因为耶稣会士阅读什么中国文献有自己的标准和特定目的，如服务于在华传教策略或对欧宣传策略，接受哪类文献质而言之也取决于他们的宗教立场，所以他们的阅读特点也由此显露出来。耶稣会士总是不辞劳苦地寻找符合自己意愿的文献或文献中的具体内容，以便与他们的理论相沟通或展现他们的某种意图，至于这些文献在中国的学术谱系中处于什么地位，是否可以随意糅合，他们不会太在意，而且大多传教士也没有能力在意这一点，耶稣会士有关中国思想、宗教、历史、语言的作品真正可谓“杂学旁收”。
至于耶稣会士们为什么会注意到这些不入流的编年史书，由于缺乏他们的个人资料而尚无法确知。后文将要提到，自利玛窦以来，“四书”就被规定为来华耶稣会士学习语言的基本教科书，所以可以推测，耶稣会士从“四书”中发现有关中国历史古老的含糊指涉之后，就难免产生兴趣去系统了解中国历史，于是在中国士人的帮助下获知当时流传有哪些编年史书，有语言能力的可以自己阅读，语言能力不够的也可通过转译而知悉内容。此外，不排除耶稣会士也会接触中国的发蒙读物“杂字”类作品，通过它们来学习中文，而“杂字”书往往寓认字和教授基本历史知识与行为规范于一体，如后文要提到一份经耶稣会士传到欧洲的《小儿论》就包括伏羲以来的中国历史概述，因此也会启发耶稣会士去探知中国历史源流，从而去寻找编年史书，当然这恐怕也脱离不了中国人的帮助。但不管耶稣会士以何种渠道接触到宋明时期的编年史书，总之一旦翻开这些书，他们就意识到这颇合自己心意。
