中国上古史问题的主体是编年史问题，即据中国编年史书记载计算出的中国历史的起源时间比《旧约》为人类历史规定的起源时间大大提前，由此引起欧洲人或否定中国年代记载的可靠性，或对《旧约》年代产生怀疑，或者想方设法在两者之间达成统一。讨论编年史又免不了涉及对中国上古文明史及相关历史记载的争议。经过100多年争论之后，最终判定中国历史记载和编年长度基本可信，圣经历史并非反映全人类的历史。通过前面的论述可以知道，此问题之产生，耶稣会士对华传教策略要负主要责任，因为他们刻意向欧洲人描绘一个看似能与基督教历史相吻合的古老中国文明，结果难免带入一些乖违本意的内容；而17世纪欧洲的历史观（编年史观与世界史观）是中国历史编年成为问题的根源，因为他们不相信还有比《旧约》记载更古老的文明。此问题在欧洲发展蔓延之走向，主要受启蒙时代欧洲的思想与知识变革之大势所趋，无论耶稣会士引进这种知识的初衷如何，在后来的发展中他们再也没有驾驭之力。
第二编已经提到，对一切历史事件都采用单一的编年结构成为基督教史学普遍主义的象征，因此中世纪以来，编年史形式在历史编撰中如日月经天。莱布尼兹曾把历史比作动物的身体，“骨架支撑一切，神经形成联系，精神是其动力，体液由营养液组成，最终肉体完成了整个身体。……年代纪相当于骨骼，谱系相当于神经……”。最关键的是，这里的年代纪是基督教普遍史观下的编年史，这套包括神圣历史年代和基于此的世俗历史年代的编年史几个世纪以来被历史学家誉为“历史的眼睛”，更奉为研究普遍史的根基与向导。即如博丹这样将视线移向人类历史的先驱学者，也毫不例外地认为正确的神学对于正确的编年史是必需的，他鉴于正确的编年史有助于历史学家确定时间的连续性和被阅读的历史学家的次序而断言：“既然如此，那就让我们接受摩西的体系吧”。由《圣经》推演出的基督教编年史在欧洲人中的权威地位在整个17世纪仍然可称固若金汤，从斯宾诺莎和西蒙对《圣经》的历史批评所引起的敌意和嘲笑就可以想象。这种状况可以认为是耶稣会士大胆引入中国编年史的一个原因，他们有恃无恐，不相信这会动摇基督教世界的军心。但由此也不难推测，比圣经编年史长得多的中国编年史无论是被当作天方夜谭，还是被视为域外遗珍，总之不可能不引起震荡。
第一节 17世纪欧洲人眼里的世界史
长度17世纪的欧洲人普遍相信《旧约》是关于人类最初历史的唯一可靠叙述，而撒玛利亚人进入欧洲人视野更加巩固了这种看法。据此，当前的人类社会开始于诺亚洪水之后，诺亚洪水是一场淹没了除诺亚一家和方舟生物之外所有生命的世界性洪水，新的人类是这以后由诺亚及其儿子们繁衍来的，巴别塔（Tower of Babel）事件之后，人类分散迁移形成各个民族，故所有民族在理论上都可以将他们的谱系上溯至巴比伦和诺亚的某个儿子。这样，诺亚洪水的时间就是新人类历史的起点，来华耶稣会士也概莫能外地持有这种观点，而后来中国编年史争论的第一个焦点就是大洪水的时间与中国历史开端时间的先后关系。然而诺亚洪水到底发生在什么时候，以及《圣经》的年代体系究竟是怎样的，17世纪的欧洲学者却无法达成一致，这也正是中国的年代体系有隙可乘、一开始就能被耶稣会士和部分欧洲人士接纳的关键原因。圣经年代体系依据《圣经》的不同版本兼不同计算方法，结果差异相当大。比如关于世界被创造的时间，人们至少提出200种说法，从公元前3483年到公元前6934年不等，而这些说法都可从《圣经》中找到依据。关于人类被创造的时间，《通俗拉丁文本》认为约在公元前4000年，但从《七十子译本》中会得出亚当在公元前5199年被创造。至于大洪水的发生时间，是将《旧约》中各位族长得子时的年龄依次相加而得出，根据《马索拉本》计算，大洪水发生于创世之后1656年，若根据《撒玛利亚文摩西五书》，大洪水在创世之后1307年发生，根据《七十子译本》计算出的这一间隔则是2242、2262或2256年。不难看出，200个创世时间配合至少5个创世到大洪水的间隔时间，计算出的大洪水发生时间足以多到让人眼花缭乱、无所适从。
尤其添乱的是，17世纪的学者们对《圣经》各版本的权威性相执不下，使得计算年代体系依据何者方有说服力无法取得共识。上一编最后一章介绍过各版本的高下之争，此处不再重复，仅以年代计算而论，《马索拉本》、《撒玛利亚文摩西五书》和《七十子译本》都有捍卫者。采信《马索拉本》计算的学者们评价说，圣哲罗姆依据一些已经佚失的手稿支持并肯定希伯来文本的计算。《七十子译本》不仅是东部教会的权威版本，在拉丁语世界的地位也可一表，特兰托公会议上神父们明确认可该版本的权威性，教皇西克图斯五世（Sixtus V）为顺从这些神父们的愿望，还在1587年出版一部《梵蒂冈法典》（Vatican Codex），将《七十子译本》与另外三个版本都列为首具代表性的有效版本。《七十子译本》的支持者进一步评论，虽然教会关于世界最后千年的内容依据《通俗拉丁文本》，但在关于世界之初几个世纪的部分却使用《七十子译本》。然而，尽管17世纪在学者中间无法就古代圣经编年学达成一致，但就大众而言，基于《马索拉本》的计算却被最普遍地接受，重要原因是已成为西部教会官方权威版本的《通俗拉丁文本》以《马索拉本》为蓝本。《马索拉本》-《通俗拉丁文本》包含的年代体系在17世纪中期又经乌色尔大主教（James Ussher，1581-1656）明确而几成定论。1650年，乌色尔在他著名的编年学论著《〈旧约〉与〈新约〉编年纪》（Annales Veteris et Novi Testamenti，a prima mundi origine deducti，usque ad extremum templi et reipublicae Judicae excidium，伦敦）中计算出世界在公元前4004年被创造，世界性洪水发生在1656年之后，即公元前2348年，这意味着世界的整个年龄还不到6000年。乌色尔的计算大受褒扬，并几乎被认为是正统观点，英国钦定《王本圣经》（Reims Version）1700年之后的印本都通过页边注标示乌色尔提供的日期，充分说明其计算的权威性。乌色尔甚至还计算出创世的确切时间是公元前4004年的10月22日傍晚。受乌色尔启发，一位英国神学家兼希伯来文化专家赖特福特（John Lightfoot）也得出一个创世的具体时间，公元前4004年的10月26日上午9点；还有一位后面要介绍的荷兰神学家霍尔恩则断言地球于公元前4004年的10月23日被创造。
当在华耶稣会士开始考虑中国纪年问题时，乌色尔的著作当然还未问世，然而《马索拉本》-《通俗拉丁文本》中的年代体系既然具有一般公信力，耶稣会士自然也熟知并可能当作第一标准，而且尽管依据这个版本计算时，不同的人可能存在计算方法差异，但与乌色尔的结果应该不至相去太远，也就是说大洪水发生于公元前2300多年当是欧洲大多数人和在华耶稣会士的普遍看法。正因如此，利玛窦来华不久，耶稣会士就发现中国史书提供的中国年代体系与《圣经》的年代体系有冲突。
第二节 在华耶稣会士讨论中国历史开端
耶稣会士对中国上古编年史造成的麻烦有三种态度。第一类人倾向于回避问题，多见于中国传教区开辟初期。
利玛窦关于中国历史起源问题没有留下专门论述，只是曾说从中华帝国编年史中发现早在基督诞生前2636年就提到织绸工艺，这一数据比乌色尔确定的诺亚洪水时间早了288年，再考虑到此工艺之形成还需相当长的时间，则中国历史比大洪水早500年都不为过。利玛窦当然会作这个简单的加减法，但他对此时间未作评论，一个可能是他对《圣经》年代体系自有一套与中国纪年不太冲突的理解，即未必以《通俗拉丁文本》为依据；另一个可能是，他认识到中国史书中的历史纪年与《圣经》的年代有冲突，中国历史与《圣经》中关于新人类起源的说法有冲突，为了避免这个问题被揭示出来引起麻烦，而有意淡化处理。
即使乌色尔的权威计算还未流行，在华耶稣会士也不乏有对世界年龄比较吝啬的人。罗明坚1584年在其中文著作《天主圣教实录》中写道：“自五千五百五十余年以前之时，别无他物，只有一天主，欲制作天地人物，施之恩德，故于六日之间，俱各完成”，“天主之造世人，……降其诫于普世，使人为善而敕其灵魂升天。……至于二千四百五十年之后，世人渐忘此诫，恶事日兴，人皆无行善之心，天主大发慈悲，复降一端之规诫，令一圣人，解释前诫，出示普世，使人复知为善。……至于一千五百一十年之后，天主见普世人违诫，又皆相从为恶，乃复降第三次之规诫，即今所守之十诫也，此诫……乃天主自降生于世界，而亲自教人，彼时至今，有一千五百八十四年矣”。从后面的叙述将可以清楚看到，他这里所说的第二次降规诫指摩西受诫，第三次降规诫为耶稣降临。于是可以计算出，罗明坚认为上帝创世发生于公元前3960年左右（2450 1510），比乌色尔的计算还晚40余年。罗明坚或许代表了对世界寿命采用较小数据的一派耶稣会士，但由于他没有明确说诺亚洪水的时间，还不能就此判断他的数据与利玛窦透露出的中国年代是否能够调和，可能是他也如利玛窦有意回避了大洪水的时间问题。
耶稣会士的第二种态度是，以否定中国历史记载的可靠性来解决问题。龙华民直截了当地说：“据中国史书，[伏羲]生活在世界的大洪水之前很久的年代。但据圣经，这个年代的推算肯定有误，我们可以肯定的是，那位帝王的统治年代大约是在语言混乱时期前后”。为了巩固这一论断，他还提到一位鲁伊（Ruiz）神父善于“以十分可信的证据”，证明“伏羲就是伟大的琐罗亚斯德，大夏之王，祆教僧侣之首，是他创立了西方的各个教派，并亲临东方，建立了中华帝国和儒家宗派”。曾德昭与龙华民意见类似，他在1642年首版的《大中国志》中称：“可以肯定他们最初是家族统治，犹如古代的族长社会。其次是君主制，但不知它何时开始，而且也没有关于它起源的明确记录。他们在编年史的时间上犯了一个明显的错误：帝尧是他们史书上开始可信的时代，即使根据最有利的计算，从开天辟地起到诺亚，他们也使他早于洪水12年；不过，尽管有关这位帝王及其后的帝王，在历史上时代上计算有误，而可以肯定的是，所述的史实，和他们的世系是相吻合的”。此处略微令人不解的是，一般认为尧帝即位为公元前2357年，曾德昭采用的是《通俗拉丁文译本》中的年代体系，乌色尔据此计算的大洪水为公元前2348年，那么尧即位的时间比大洪水早9年。或许这说明即使采用同一《圣经》版本，不同人计算出的时间也有出入。
第三类耶稣会士致力于调和两种编年体系，这种态度也在17世纪初就产生，并发展为在华耶稣会士的主流意见，又随着卫匡国的著作在欧洲掀起波澜而影响到欧洲的耶稣会士乃至其他人士。当在华耶稣会士发现尧的统治时间早于诺亚洪水时间后，当时负责中国传教事务的欧洲宗教人士认为这个问题很重要，如果让中国人知道这一事实，将非常危险。于是传教士想设法消除危险，免不了也和一些中国文人就中国历史问题进行讨论。从传教士的著作中可以看出三种调和的方式。
阳玛诺1642年出版的中文著作《圣经直解》在解释一段经文中谈到的一天各时辰做什么工作时，说这些时辰有两种理解，其一指今世之限，“卯时者，自亚当最初万民之祖，至诺阨（诺亚）洪水也，此第一时，约一千五十六年。巳初，自诺阨至亚巴浪（亚伯拉罕），此第二时，约九百二十二年，依中历为夏王槐十七年丁丑。午正，自亚巴浪至每瑟（摩西），此第三时，约四百廿五年，依中历为商王太戌三十九年壬午。申初，自每瑟至吾主降生，此第四时，约一千五百九十七年，依中历为汉哀帝元寿二年庚申。酉初至暮，自天主降生以至今世之末”。阳玛诺的时间表一目了然，创世到诺亚洪水为1056年，诺亚洪水到耶稣降临为922 425 1597=2944年，那么创世约发生于公元前4000年，大洪水约发生于公元前2944年。我们看到阳玛诺采用的创世时间接近于乌色尔的公元前4004年，但与乌色尔相比，他把大洪水时间提前了600年——乌色尔的时间是创世之后1656年，阳玛诺如果不是笔误，就是有意为之，好使大洪水时间（前2944）与伏羲即位的时间（前2952年）接近。当时卫匡国的著作虽然还未问世，但从下文可以知道，1630年代之时在华耶稣会士已能够计算出中国年表的西元纪年，卫匡国至多是在此基础上继承和补充并使之系统化。可见，阳玛诺或许是采用《马索拉本》-《七十子译本》的年代体系，但计算方法与后来乌色尔的不同。但是阳玛诺在同一部著作的另外一处又写：“盖当中古，天主垂诫，命每瑟（摩西）圣人传谕世人遵守，斯时依中历，为商王祖乙七年壬寅。至于吾主降生，依中历，为西汉哀帝元寿二年庚申，相距一千五百十有七载”。若依此，则摩西受诫与耶稣降生之间比前面所说的少了80年，如果其他数据都不变，则阳玛诺所定的创世时间就成了公元前3920年，大洪水时间则是公元前2864年。这两处应该有一处是笔误，但不管怎样，他的调和方法是承认中国历史从伏羲开始，但坚持较小的世界年龄，并在此范围之内将大洪水时间尽量提前以与伏羲时代相合。
利类思1665年的《不得已辩》则采取了坚持较小的世界年龄和较晚的大洪水时间，但以尧时代为中国信史开端，使之纳入圣经年代体系。利类思虽然承认“中国自伏羲以后，书史载有实据”，但明确认为尧以前的纪年不可信，中国编年史的可靠年代应从公元前2357年算起，“今吾据经载，自帝尧迨顺治元年，正四千年，此与六经义不远，而于天主经相合。由此而知，天皇氏有干支之名，伏羲纪元癸未，皆外纪荒唐不经之语也”。可以看出利类思在此采纳了《马索拉本》-《通俗拉丁文本》的年代体系，他的计算与乌色尔接近。乌色尔计算大洪水在公元前2348年，至1644年共3992年，利类思所说的尧至顺治四千年与天主经合，实是与这套年代相近，这说明他认为尧时代恰好符合《通俗拉丁文本》所说的大洪水之后人类繁衍的时间，中国历史从尧开始，则两套年代就不会有冲突。
在华耶稣会士似乎更愿意采用第三种调和方法，也就是使用《七十子译本》中的年代体系，既坚持世界寿命较长，又坚持中国历史从伏羲开始。使用《七十子译本》的动议由来已久。1634年9月1日，汤若望（Jean-Adam Schall）将一篇关于中国时间计算法的论文上交中国副省会长傅汎济（Francesco Furtado）及罗马耶稣总会，提出基督教的时间计算法和中国时间计算法有很大差别，中国的时间计算是以大洪水之后有一个较长时期为前提，因此他首先依据中国历法从尧一直至作文当时所用干支循环系统从未中断，以及中国最古时代天文观测之准确，来证明中国的时间计算法可靠。然后，汤若望按照这个被证明可靠的时间计算法计算尧即位的时间，并换算为基督诞生前2357年，也就是说他同意中国古史有关尧统治年代的看法。汤若望主要是通过计算确定《尚书·胤征》所载仲康时的日食发生于公元前2155年，再根据中国的干支纪年系统和尧至仲康的各帝王在位年限记录推断尧的即位时间可信。而他所谓的大洪水之后较长时期，实际就是依据《七十子译本》所得。罗马方面由许多学者组成委员会审查汤若望的论文，最后于1637年12月20日复文在华耶稣会士，表示同意汤若望的推算，并许可传教士在中国工作时使用基于《七十子译本》的年代体系，以便与普遍认可的中国早期帝王在位时间相配合，并要求耶稣会士要始终坚持同一时间计算法，不可反复变更。安文思补充说，之所以圣座同意在华耶稣会士使用《七十子译本》年代体系，主要是为了工作方便，避免传教士触犯中国法律导致中国政府禁教，同时也因为中国帝国起源于伏羲或尧的时代是非常有可能的，毕竟世上没有其他任何国家能够夸耀自己如此古老并能叫出一串连续不断的国王的名字。
《七十子译本》提供的创世时间有公元前5190余年、前5200年或前5217年诸说，创世到大洪水的间隔则有2062、2242、2262或2256年诸说。孟儒望（Jean Monteiao）《天学略义》与阳玛诺《圣经直解》同年出版，但是他表现出与阳玛诺不同的调和方式。他在书中称：“天主开天辟地后，五千一百九十余载，见世之人大都不认造物主，而以泥木雕塑之像为其主，发仁悲之心，……当此时，如德亚国（犹太国）有一大德之童女，天主第二位借其胎而降生，……天主降生后之名号即曰耶稣”。孟儒望在此虽未说大洪水的时间，但他以创世发生在公元前5190余年时，显是采纳了《七十子译本》的年代，既然从该版本可得出4个创世到大洪水的时间，不管孟儒望认可哪一个，计算出的大洪水都在公元前3130-前2950年之间，包容尧的时代绰绰有余，即使包容伏羲时代也可解说。1668年，安文思不仅采用《七十子译本》的时间体系，还明确将伏羲时代也包容进来。安文思称：“中国人普遍接受的意见是，伏羲是这个国家的奠基人，即公元前2952年伏羲开始统治，依据《七十子译本》，这是在世界性大洪水之后200年左右”。据此，安文思计算的大洪水时间为公元前3150年左右，比上述孟儒望可能认可的时间还要早几十年。中国天主教徒李祖白在其《天学传概》中有言：“后开辟三千七百有一年，天主于西纳山顶降石碑二，明列十诫为目……又后千四百九十七年，天主之教世又有进焉者。……此因举世沉迷，躬自降救。下取人性以接本性，而生如德亚国之白稜郡，名耶稣”。从李祖白的叙述中知道创世时间为3701 1497，即公元前5198年。这被人推断为是安文思所持创世精确年代，因李祖白曾得到安文思直接指导。若果是，则安文思认为创世与大洪水相隔2048年左右，比前面列举的4种间隔时间都要短，由此也可见安文思即使采用了较长的世界年龄，还是想尽可能提前大洪水的时间，以最大程度调和中西两套年代体系。安文思屡次提到中国历史开端不晚于大洪水之后200年，大概是想强化他的计算和相应论断。
耶稣会士的上述几种调和思路后来在欧洲学者中也分别有响应者，即有人对中国编年和圣经编年采用较长的年代体系，有人则都采用较短的年代体系。耶稣会士的中文著作是为在中国使用的宣教手册，欧洲人自然看不到，但双方却表现出类似的取向，这说明在同一种文化环境下成长起来的他们有着类似的问题意识和思考倾向。从中文著作中看到耶稣会士仍有人偏好在《通俗拉丁文本》的基础上进行调和，实际上自1637年后，采用《七十子译本》中的年代体系以调和两种年代论经罗马总会批准后，已成为在华耶稣会士的“官方”论调，所以该政策不断被强调，耶稣会士内部对此问题不再有重大分歧。制定此政策的前提原是在中国适用，是针对中国传教区特殊性的权宜举动，与耶稣会士整套权宜性策略的出发点和立足点乃是一脉相承，无论是欧洲的耶稣会领导者还是在华传教的耶稣会士，并不想用中国的年代体系扰乱欧洲人的心思。然而我们看到，17世纪中期以后耶稣会士对欧洲发行的西文著作中也统一表现出以《七十子译本》为依据的取向，而没有人提倡用《通俗拉丁文本》调和中西纪年体系，这应当直接归因于卫匡国在1658年向欧洲人介绍了始于公元前2952年的中国历史，并以《七十子译本》为证，迫使后来的耶稣会士必须对卫匡国提供的年代体系进行解释或辩护。
第三节 《中国上古史》的基本特征
本书在第一编已经论证，礼仪之争迫使在华耶稣会士竭尽全力为自己的行为辩护，辩护中的基本思路是证明中国历史悠久、文化昌明，以求增进欧洲人对中国文明的理解，展示中国文明值得耶稣会士们如此屈尊俯就，“仅仅在一个未开化的野蛮国家传教，对于提高一个传教团的声望来说，不会像在一个受过文学、艺术熏陶的文明国家中传教那么巨大”。卫匡国肩负为礼仪辩护之职于1656年抵达欧洲，为了上述目的而陆续出版《中国新地图集》、《鞑靼战纪》、《中国上古史》，恰恰是《中国上古史》把一个在中国传教区勉强解决了的难题摆在欧洲人面前，在欧洲掀起一场与中国年代学有关并延续100多年的风波。
《中国上古史》令许多欧洲人吃惊，这本不足为怪，因为它提供了一部自公元前2952年开始的连续的中国历史，并且介绍了早于伏羲时代的一些传说时期，而这有悖于欧洲人关于世界历史开端的一般认识。然而在卫匡国之前，16世纪晚期的拉达（Martin de Rade）和门多萨（Juan Gonzalez de Mendoza）早已提到过中国有4000多年历史，并且也介绍了盘古到伏羲之间的传说，他们的介绍却没有引起震动，甚至没有引起多少关注。从上一编第一章中可见，在卫匡国于欧洲露面之前，欧洲已有一些论及中国古代历史的作品，但为数寥寥，它们所依据的中国编年史材料只能是来自拉达、门多萨和曾德昭的介绍。但在1658年之后，截止1686年柏应理提供新材料，18年间有21部涉及该问题的作品问世，很可以认为《中国上古史》与这种热潮大有干系。即使后来柏应理、安文思、李明、傅圣泽诸位耶稣会士相继补充材料，包括杜赫德的汇总之作问世，卫匡国的《中国上古史》仍常常被欧洲人引用。只是到宋君荣关于中国天文学史的研究发表之后，学者们的兴趣被宋君荣大大吸引。因此，卫匡国之书与拉达和门多萨作品之间对比鲜明的遭际是值得分析的第一点。
此外，《中国上古史》出版于1658年，此时乌色尔的年代体系已经深入人心，卫匡国出版这部与乌色尔年代学观点相冲突的著作分明是迎刃而上，但却未遭棒喝封杀，反而炙手可热，这是又一点应分析之处。关于这两个问题，答案既要从作品本身的特点来寻找，也要从时代环境的变化来考虑，本节只分析内容特点这个层面，至于时代原因，整个欧洲的思想与知识背景已在前面澄清，而随着文章进行我们就会明了卫匡国这一在正统神学下看似荒谬的作品为何在17世纪中期能有立足之地。
拉达在其报告中“大明国的古史及其演变”一节，声称据他获得的一本记录中国人起源的编年史而得知中国人的许多神话，他提到太乙（Tayhu）分开天地，然后诞生盘古（Pancou），接着依次诞生：天皇（Tiomho）及其十三个兄弟，统治大地一万八千多年；地皇（Teyoncon）及其七个兄弟，统治大地也近一万八千多年；人皇（Sinhon）及其九个兄弟，从开天辟地到人皇末世共九万多年。此后，伏羲（？Qchisalan）和一个女人自天降到山东，成为现世人类的始祖。继之为神农（Sinon）、有巢（Usau）和黄帝（Vitey）。黄帝是中国第一位皇帝，统治一百年。门多萨对黄帝之前的历史作了比拉达详细许多的介绍，但他那些添枝加叶的描绘多半依据他基于《创世记》的比附与想象，基本框架事实上脱胎于上述拉达简短而不甚清晰的介绍，当然门多萨也增加了一些符合中国书籍记载的细节，这些虽不见于拉达的成文稿，却很可能来自拉达带回的有关中国的材料。比较两人对黄帝至明万历时期各朝代的统治期限，更能看出门多萨对拉达的继承关系，除了秦汉时期、陈朝、后梁有差异，其余皆相同。
拉达格外强调，关于黄帝之前的一切都是传说，但他认为这以后就涉及到真实信史。
那么根据他提供的数据，中国信史当开始于公元前2514年左右。门多萨也提到中国史书记载黄帝为第一个皇帝，虽然他没有对这种说法明确表态，但他向欧洲读者提供的材料却说明，中国人认为他们的历史开始于公元前2498年左右。这两个时间都早于后来乌色尔确定的大洪水时间——公元前2348年，却但都不曾在欧洲读者中引起波动，尽管在17世纪前期也有个别欧洲学者注意到他们的年代学材料并加以运用。究其原因，一个重要方面是他们的叙述简略而又模糊，夹杂在庞杂的其他内容中并不引人注目。拉达不过寥寥几笔，门多萨的介绍则分散在第1卷的第3、5章，第2卷第5章，第3卷第1章等四处。而且他们两人只说到中国各朝代延续多少年，没有让人去注意这些年代与西方纪年之间是什么关系，没有评价这些年代的可信度，读者可以轻易怀疑记载有误，或者根本就可以当作传奇游记去阅读。其次也因为叙述者对中国历史的态度在似疑之间。拉达固然肯定中国信史始于黄帝，但拉达的报告从未单独刊行，只是通过他人引述部分见诸于世，主要是被门多萨引用。而门多萨关于中国古代历史的基本态度有两点，其一，中国人关于世界起源和人类被创造的叙述多有谬论，其二，中国人的始祖是诺亚的孙子。此外，16世纪末期至17世纪初期的欧洲社会，质疑《圣经》的风气还远未形成，即使有人注意到门多萨书里中国年代体系与圣经年代体系不符，也不会意识到这种不符有什么后果。基于上述，时间不符的问题会被认为是计算方面无伤大雅的误差，毕竟乌色尔的权威论断还未出现，虽然《通俗拉丁文本》早已流行，关于大洪水的计算差异还允许存在，也可能被认为是中国史书记载有误。
《中国上古史》的详尽程度与拉达、门多萨不可同日而语，它不仅详细说明自伏羲至东汉初每位帝王的在位期限，还将这些年代换算为西元一一对应，显出中国编年史记录确凿无疑的姿态，读者无不会对此留下深刻印象，这一点我们不再重复。而且《中国上古史》还有其他令欧洲人无法轻视的价值。《中国上古史》固然有明显的护教性质——驳斥对耶稣会日益增多的指控，但它也具有超出护教性著作的学术价值，在某些方面具有分水岭意义。《中国上古史》及卫匡国的许多其他论文都可以从两重性观点来读解，“既是对中国礼仪合法性的辩护辞，也因此是对将欧洲文明照搬入中国这种努力的批评”。
直观地从时间上看，《中国上古史》成为发现中国的时代与对中国产生争议性解释的时代的分界线。17世纪中期之前，欧洲还在通过为数不多的耶稣会士报告对中国产生初步印象，而17世纪后半叶，中国已在欧洲的哲学和神学辩论中占据日渐突出的位置。这种转变需要多种条件，礼仪之争促成关于中国的信息膨胀并引起欧洲人对中国的兴趣是一个条件，欧洲社会的变化进程——从方方面面对《圣经》权威和教会产生怀疑——也是一个条件。卫匡国的作品恰恰问世于这样一个转变的时期，而且本身也对这种转变有推波助澜之效。
《中国上古史》也代表着耶稣会士工作策略的重要转折。利玛窦时代的努力主要是让中国了解欧洲，他发展出的对儒学的解释——古代儒学与基督教教义相符——是为了向中国学者证明基督教哲学和神学所提出之真理的有效性。到了卫匡国时代，传教士已经认识到增进欧洲对中国的理解与增进中国对欧洲的理解同等重要，而两个方向都存在抵抗和障碍，礼仪之争则使来自欧洲的障碍更具危险性。卫匡国坚持认为，导致罗马不理解耶稣会士在华政策的最大问题是，它对中国文明与文化缺乏了解，因此将本质上是文化性的冲突转变为道德层面的冲突，从而否认中国文明的道德合法性。他则致力于排除这种阻障并消除或缓和危险后果。《中国上古史》采取的方法与利玛窦类似，也是通过历史的比较来证明儒学与古代基督教的一致性，说明基督教与中国文明并非对立。但是劝说对象正好相反，卫匡国意在向欧洲学者和宗教界人士证明作为中国社会之基础的法则和价值观的道德有效性与宗教合法性。换而言之，利玛窦将基督教改头换面以“天学”面貌呈现在中国士人面前，卫匡国则试图向欧洲——不仅针对教会中人，也针对其他欧洲学者——传输一个有关中华帝国的新形象，即中国文明是一种建立在道德之上的、其价值与基督教文明和欧洲文明的价值可相媲美的文明，中国人是伟大文明和道德传统的继承人。
卫匡国的著作在塑造中国新形象的同时，也显现出方法论的严密性，这是他的著作成为欧洲人论中国作品中一个里程碑的又一表现，对于讲求方法、爱好证明的17世纪欧洲风气来说又正巧投其所好。《鞑靼战纪》、《中国新地图集》和《中国上古史》围绕它的特定立场提供的全是新知识，因此成为有关中国及其习俗的新评价。这些作品中尤其得体的是它们对于其主题的“全面性”方法，比如《中国新地图集》中地理与人文结合，《中国上古史》同时对制度、文明、道德、文化、宗教进行分析性描述。《中国上古史》野心勃勃，想通过系统采用中国文献而从源头开始重构中国的历史，此书是欧洲人首次进行这样的系统尝试。
然而，尽管卫匡国的作品有如许多新气象，若换在门多萨的时代问世，是否还能产生这么大轰动效应与持久影响力，实在大可怀疑。一部作品的影响力在很大程度上是时代选择的结果，卫匡国虽然有审时度势之力，但《中国上古史》同欧洲时代需求的契合，无意成分应多于有意成分，因为卫匡国的根本意图绝非动摇自身所属的天主教会这一文化系统，而恰恰是要努力维护它，这与同一时期许多《圣经》研究者的经历十分相似。其实，《中国上古史》和中国编年史在欧洲成为热点，时代因素是关键所在。前文列举的150多份涉及中国编年史的作品中，专论中国历史即所谓“汉学”类的作品很少，大多作品属于对圣经编年学和圣经历史可靠性的研究，世界史类著作也数量可观，还有不少讨论知识和证据之可靠性的作品，这恰与本书已分析过的同时期欧洲的知识风尚相符。这已足够提醒我们，应把握着欧洲知识界的发展脉络来分析中国上古史与编年史热的形成。简而言之，欧洲知识界关注此问题的原因与目的大大超乎耶稣会士提起注意此问题的初衷。耶稣会士为了维护在华传教政策和礼仪问题立场而连篇累牍地宣传中国的引人入胜之处，但当他们勾起了欧洲人对中国的兴趣之后，却再也无法左右欧洲人视线延伸的方向，反而自己的言论也主动或被动地受到欧洲知识走向及其要求的驱动。
第四节 《中国上古史》引出的难题
如果说17世纪初撒玛利亚人进入欧洲人视野巩固了一种得自《旧约》的世界历史观，那么17世纪中期中国历史闯入欧洲人的生活则大大扰乱了这幅图象。前文说过，在基督教史学观念下，世俗历史被划分为亚述或巴比伦帝国、波斯帝国、希腊帝国和罗马帝国四个前后相沿的大时期，而这四个时期被认为已在《大卫书》（Daniel）中预言过。在这四个大时期之上，又进一步划分许多被称为“时代”（epochs）的较短时期，这种划分因作者而各异，但一些所谓划时代的事件，如世界性大洪水、呼招亚伯拉罕（Abraham）、攻陷特洛伊（Troy）、出埃及、罗马城建立，则被普遍运用。《圣经》的年代体系自然是安排这些事件和时代的骨架。然而卫匡国的书描述了一幅在上述世俗历史图景之外的图景，而这图景偏偏又被他叙述得看来无可怀疑。
《中国上古史》列举了7位生活于诺亚洪水（以公元前2348年计）之前的中国帝王，认为中国历史的可靠时间应追溯到公元前2952年伏羲统治时期。按照他自己的说法，他是采用中国人的干支纪年法确定首次运用纪年符号的黄帝年间为公元前2697年，而伏羲到黄帝之间还有255年，因此将中国的真正历史追溯到公元前2952年。但在第一编早已分析指出，卫匡国实际上是以尧帝时代的干支年作为计算的起点，黄帝元年的西元纪年和干支纪年已是经逆推得来，只是他隐而不宣罢了。根据中国的习惯说法，伏羲仅仅是第一位君主；那么在他之前这块土地已经长期有人居住。《中国上古史》也采纳这一点，断定远亚地区在大洪水之前就有人定居。中国人还说伏羲熟谙天文学，《中国上古史》便论证天文学是一门需要长时间连续发展的科学，可见伏羲之前，中国土地上已有发达的文明。这些叙述对于持乌色尔年代体系的欧洲人来说，实在是不可思议。但卫匡国却并不太想解释这种“不可思议”，或者说中国史料与犹太人史料间的不一致，他既没有企图分析中国人如何保存关于他们洪水之前历史的记录，也没有试着将中国古代编年史同基于希伯来文《旧约》的编年史相统一。不过他对于自己书中出现的公元前2357-2257年尧帝时的洪水就不能不作点解释，因为这个时间与乌色尔确定的诺亚洪水时间相当接近，如果熟悉《通俗拉丁文本》的欧洲人将它们视为同一次洪水，则卫匡国就要背负使中国人的历史早于诺亚洪水600年的罪名，甚至让某些居心不良之人借机反对《圣经》中关于全世界人类都是诺亚后代的说法，这可不是自命正统的耶稣会士希望看到的。因此卫匡国指出，他所依据的中国编年史书描述了一场大约发生在公元前3000年的大洪水，情况与诺亚洪水颇为相似，时间则恰好符合根据《七十子译本》计算出的大洪水时间范围，即公元前3130-2950年，这正好可解释为《创世记》中的洪水。
但即使中国史书和《创世记》记载的是同一场洪水且两者的年代体系能够符合，仍有问题，因为从时间上看，这些编年史书是在大洪水之后立刻出现，时间短到几乎不够让诺亚的儿子们移民，建立殖民地，并繁衍出足够人口以形成一个人口稠密、高度文明的国家，也没有足够时间让这个洪水后的新国家在天文学方面发展得如编年史书中所表现的那般熟练和精致。
既然《中国上古史》表现出那么多与圣经年代体系不协调的地方，那么把它所说的中国记载当作夸大其辞和神话传说淡然处之，就像对待宣称埃及和迦勒底文明极为古老的那些文本一样，不就没问题了吗？可是欧洲人对中国的史书记载偏偏不能释怀，卫匡国的描述偏偏无法被置若罔闻。因为与美索不达米亚（Mesopotamia）、埃及、希腊和罗马的古代文献比较，中国编年史书显然可以洗刷神奇故事或怪诞故事的嫌疑，它们引人注目地显示出与《创世记》的相似性：记录了看起来精确的编年和谱系，讲述了凡人而不是神与英雄的生平和事迹。而且，中国史书记录有着几乎毫不间断的连续性，令欧洲人佩服不已，也为它所讲述的故事增添威信。尤其是卫匡国谈到中国历史学家经常通过观察恒星和行星的位置来标记重要事件，这对17世纪中期以后日益崇奉牛顿力学的欧洲学者来说实在引人入胜。还有一点，《中国上古史》问世时，欧洲的怀疑论思想也正在潜滋暗长，中国编年史与《圣经》的矛盾为一些怀疑论者提供了想象空间与怀疑的理由。凡此种种，成为《中国上古史》被欧洲人关注的原因。但既然中国编年史无法被拒绝，它带来的问题就必须被考虑，“从此之后，怎样才能把这种资料与认为世界的起源绝无如此古老的《圣经》相协调呢？在所有这一切中，诺亚洪水问题又该如何处理呢？……最后，人类到底是否有过与《圣经》所述不同的历史呢”？中国纪年问题在未来一个世纪里将成为“最为微妙的观点”。
第五节 卫匡国之后的耶稣会士
一、有关文本
18世纪中期以前欧洲人能看到的中国文本很稀少，主要是由耶稣会士提供内容梗概和意思注解，或者是编译作品，18世纪后期依然不算多，尤其是关于古代历史的文本寥若晨星，所以仍是以耶稣会士的介绍为主。卫匡国之后的一个半世纪，欧洲又陆续出版了一些来自东方的、谈论中国古代历史的作品，这里面耶稣会士的作品主要有如下一些：柏应理《中国帝王年表》（1686、1687）、安文思《中国新志》（1689）、李明《中国现势新志》（1696）、泰夫诺《中国帝王世系纲要》（1696）、傅圣泽《按甲子纪年法推算出的中国历史年表》（1729）、宋君荣《数学、天文学、舆地学、纪年学和物理学考察》（1729-1732）、杜赫德《中华帝国全志》（1735）、雷孝思《中国编年史与西方历史，以及从创世到基督时代的年代对照表》（1754）、韩国英《论中国之古老》（1776）、钱德明《由载籍证中国之远古》（1777）、冯秉正《中国通史》（1777-1785）、宋君荣《中国年代纪》（1814）。其中泰夫诺刊出的作品是以耶稣会士的作品为蓝本，宋君荣的《中国年代纪》是18世纪中期完成。柏应理、安文思、李明、杜赫德作品的内容与特点在第一编已经重点介绍，都是承耶稣会士一贯思路去肯定中国文明的古老，以为自己的对华政策赢得选票，他们的作品大体而言是对卫匡国的继承与补充，共同构成18世纪中期以前讨论中国编年史的首要材料，尤其是中国编年史与圣经编年史调和论者们的凭借。宋君荣、冯秉正、钱德明、韩国英的作品与欧洲的中国编年史讨论进入新阶段——通过检验证据来证明中国历史可信与否——相配合，他们或多或少地摆脱了礼仪之争和传教眼光的羁绊，以一种中国历史研究者的姿态介入欧洲的争论。傅圣泽虽然是耶稣会士，但他在礼仪问题和中国古代历史上都与主流派有不同意见，他的作品本身影响不大，但却是解释中国历史方面一种流行思潮的一部分。这些在后文都会陆续谈到。
尽管耶稣会士是中国编年史讨论中的主要资料来源，但这期间还是有个别出自其他人的资料。1650年，英国数学家和波斯天文学的研究者格雷夫斯（1602-1652）翻译（从波斯文译为拉丁文）并出版署名兀鲁-伯克著的《著名的时代》（Epochae celebriores astronomicis，historicis，chronologicis Chataiorum……ex traditione Ulug Begi），其中有关于中国、希腊、阿拉伯和波斯的编年学及天文学的内容，包括一份据说是在加泰安人中使用的纪年周期表，后来卫匡国在周期表中辨认出中国甲子纪年符号。兀鲁-伯克是土耳其斯坦（Turkestan）国王，也是一位睿智博学之士，但这部作品实为早他100年的波斯科学家Nasir al-din al-Tusi（1201-74）的著作，不知何种原因被误属于他。Nasir al-din关于东方各国天文学和编年学的研究部分是以他在自己建立的著名马格拉（Maragha）天文台的观察为基础。
1679年，德国汉学家米勒也出版了一部来自中亚的资料《Al-Baidawi的〈中国历史〉》（Abdallae Baidavaei Historia Sinensis）。此书也出现归属错误，它并非波斯神学家兼史学家Al-Baidawi（死于1286年）所写，而是另一位Al-Banakati所写《世界史》（Universal History）的一部分。Al-Banakati是元代伊利汗国著名学者拉施德丁（Rashid al-din/Ra？īd ad-Din，1247-1318）同时代人。
1718年，法国东方学家雷诺多发表《9世纪两位回教旅行家印度及中国游记》，是根据阿拉伯商人的亲身游历在9世纪中至10世纪初写成，即我们熟知的《中国印度见闻录》。雷诺多将之从阿拉伯文译为法文并加注释，试图证明9世纪中国的艺术、科学和哲学都是原始人的水平。此书成为反对中国古老历史之人的有力武器。
任1692-1694年俄国赴华使团秘书的德国人亚当·勃兰德在1698年于德国出版《使臣伊兹勃兰特率领的沙皇使团……1693、1694、1695年间旅途见闻》，讲述使团经历，其中约略提到中国历史的开始时间，称在耶稣降生前3000年中国境内原先各有主权君王的各地区合并为一个国家，耶稣降生前约2254年皇帝舜重新将国土分为十二个州云云。勃兰德并未质疑中国历史的长度，而他提供的资料究竟是得自中国，还是来自当时欧洲流行的论中国的文献，以及他的片言只语是否被人征引，都还不得而知。
此外，约翰·韦伯讲述中国的古老历史时，曾多次引用1656年荷兰赴华使团管事尼霍夫（Jan Nieuhoff）的旅行笔记。尼霍夫的作品1665年在阿姆斯特丹出版，全称《荷兰东印度公司使臣朝见当时的中国皇帝鞑靼大汗，简要记载了1655-1657年在中国旅行中经过的广东、江西、南京、山东、北京及北京城里的皇宫等地发生的重大事情。对中国城市、乡村、政府、学术、工艺品、风俗、信仰、建筑、衣饰、船舶、山川、植物、动物、反抗鞑靼人的战争等方面都有精彩的描述，并配有在中国实地画下的150幅插图》（Het gezantschap der Neerlandtsche Oost-Indische Compagnie aan den grooten Tartarischen cham）。不过，就现在所能找到被断定为尼霍夫笔记原本的版本看，其中并没有关于中国历史的内容。风靡欧洲的《荷兰东印度公司》一书并不完全是尼霍夫的原始记录，无论是文字还是插图都经过编者修改以迎合读者需要，并掺入一些取自其他作者的材料，而且此书在17-19世纪有多种语言的单行本、汇编本、摘要本不下17个版本。所以韦伯可能使用了一个包含辑自别处的中国历史材料的版本。
二、态度变化
尽管继卫匡国之后向欧洲介绍中国历史的耶稣会士在对中国形象、中国历史的基本态度上和所介绍的内容上都与卫匡国大同，但在第一编第四章已经指出，他们确定的中国信史开端是呈逐渐推迟趋势。卫匡国不曾质疑伏羲及其继承者的真实性，柏应理却倾向认为真实的历史时代应从黄帝时期开始。柏应理在《中国帝王年表》中虽然也说始于伏羲的公元前2952年被中国人认为是起历史的真实开端，中国史学家视伏羲之前的阶段为神话时代。但他本人认为真实的历史时代仅从公元前2697年的黄帝时期开始，这虽然仍比《通俗拉丁文本》提供的诺亚洪水早300多年，但只要采纳《七十子译本》的年代体系就不成问题。
而早于柏应理的安文思虽然在自己的年代体系中包容了伏羲时代，但却主张应该以尧时代为中国君主制开端，李明与安文思同此论调。安文思和李明首先一致承认中国的古老历史就像一条从未断流的大河，它一直保持自己的政府形式，先后有22个家族和236位君主依次执政。然后笔锋一转，介绍了中国人关于历史起源的几种说法。一种认为中华帝国可上溯到创世之前的几百几千年，或者说帝国建立到17世纪末已有40000年，这种荒谬之谈为中国的智慧博学之士所不屑，卫匡国也认为关于伏羲之前的帝王皆系传说。第二种意见认为中国的历史开端于伏羲，即卫匡国所说的基督降生前2952年，安文思补充这是依据圣经《七十子译本》推算出的时间。这是有学问的人中最普遍的看法，但安文思不愿接受；李明似乎承认伏羲是建立君主制的第一人，可他宁愿相信中国在4000年前即公元前2300多年时形成国家，而不愿接受多上溯600年至公元前2900多年的意见。第三种意见认为，中国的王国建立于尧帝当政时，按照《七十子译本》计算应是公元前2357年，安文思说这种意见是中国历史起源的法定下限，中国人若连这一最晚近的时间都拒绝相信就会被目为异端并受到严厉惩罚，传教士若对这种说法有稍许怀疑，就将被驱逐出境，甚至惹来杀身之祸，所以最好还是接受。可见安文思和李明选择第三种说法，在很大程度上还是迫于压力，因为这是在中国法律许可的范围内能选择的最晚近的开端。
杜赫德承认第二种意见的确有连续的传统和他们最古老历史学家的权威提供有力支持，并在中国人中通常被视为无可置疑，但他宁愿中立一点，称至少可以肯定在耶稣诞生前2155年时中国已有人定居，中国史书中记载的发生于该年的一次日食可以为证。并且他接受了安文思依据《七十子译本》得出的中国诞生于大洪水之后200年的说法。在华耶稣会士似乎普遍接受中国人诞生于大洪水之后200年的观点。可见材料中，安文思首提此论。柏应理继续说，在诺亚洪水后刚刚200年时，诺亚或其后裔带人定居中国。而在杜赫德的时代，大洪水后200年说已是欧洲的普遍看法。
稍微总结一下，17世纪中至18世纪中耶稣会士对中国历史的普遍态度是，第一，承认它古老；第二，以《七十子译本》的年代体系为基础来调和中国编年史与圣经编年史；第三，尽量缩短中国历史的开端。如果说耶稣会士始终承认中国历史悠久是为了塑造一个能配合传教策略的中国形象，那么他们在中国历史开端上的一再退缩则主要是受欧洲对此问题之争论的影响。他们在表达自己对中国的认识与投合欧洲公众之间努力寻求平衡，李明的一句话很有代表性，将中国历史“增减五六百年并无损于它的古老性”。毕竟他们介绍中国的最终目的在于唤起欧洲人对中国的兴趣和同情，而无意扮演激进派触犯当时欧洲的主流，尤其不愿意让中国编年史成为他们忠心捍卫的教会权威和《圣经》权威的威胁。
