随着卫匡国将中国编年史带入欧洲，立刻产生许多令欧洲人疑惑或不安的问题。诚如雅克·布罗斯所论，“这样一种新发现的事物，只能是使基督教的对立面得分，他们当然会利用这一切而重新发动攻击”，而且的确在卫匡国的作品问世前后，有关中国古代历史的信息就已经在配合个别怀疑论者去质疑《圣经》对人类和世界历史起源的叙述，但在18世纪中叶之前这种攻击仍属个别现象，攻击者也往往不能赢得众多支持。反过来，因为直观地看到中国编年史与圣经编年史不符，出于维护《圣经》权威的本能而简单否定中国编年史的人也很稀少。从17世纪中叶到18世纪中叶，对中国编年史和上古史最常见的两种态度是：调和中国编年史和圣经编年史；检验有关中国上古史的证据以证明它是否可信，再决定接受还是拒绝。在调和派中有倾心于中国历史而全力支持它的人，也有嗅出中国编年史中的危险而试图消弭危险的人。在致力于证据检验的人中，有对中国历史的古老性持批判态度的人，也有持肯定态度的人。我们已经知道，“调和”是17世纪后半叶的欧洲知识界面对科学与宗教、哲学与神学的矛盾时的主流态度。我们也知道，检验证据、判断事实同样是17世纪中期以后欧洲知识界的风习时尚，在实验科学和历史学领域尤其如此，而寻求事实的初始动机又常常脱离不了证明第一因或《圣经》。我们同样知道，怀疑主义在17世纪末才成气候，在它的鼓动下，以及在对方法和事实的尊重下，对《圣经》内容的证明渐渐走到反面，调和也渐渐捉襟见肘。所以欧洲人对待中国编年史的态度其实就是他们在自己的时代潮流中应有的态度。所以与其按照支持还是反对中国编年史来区分欧洲人的态度，不如根据他们对待《圣经》的态度和解决《圣经》问题的方法来区分。
卫匡国极为肯定中国历史的古老和中国史书可信，对于他所揭示出的中国史料与希伯来史料间的矛盾，他似乎无意解答，原因大概是此问题在中国传教区内部已基本达成共识，他并不想把欧洲人的注意力吸引到此。然而许多欧洲学者却像当初首度接触到中国编年史的在华传教士一样，很快就开始考虑统一两种编年史，并且一定要将中国编年史纳入《圣经》的编年体系，既不是反其道而行，也不是糅合出一种新的世界史谱系。因为那个时代的欧洲学者与耶稣会士们一样，最多承认希伯来史料有传抄过程中造成的讹误或晦昧，却不会怀疑《圣经》体系在解释世界历史中有基础性错误，而且他们一般来说都相信《圣经》是一定能够证明的。对于持定这种信念而又四处寻找证据证明《圣经》的人来说，中国编年史的出现固然是一种挑战，但未尝不是可资完善《圣经》史料和证明《圣经》的好证据。那个时代的人还不相信会有《圣经》以外的历史；那个时代的人仍以《旧约》作为了解古代异教徒尤其是埃及和迦勒底历史的唯一资料，顶多辅以一些古希腊和罗马文献，如希罗多德、柏拉图、普卢塔克（Plutarch）、西塞罗（Cicero）和普林尼（Pliny）的作品；对于希腊和罗马的最初时期则从奥维德（Ovid）《变形记》（Metamorphoses）中的神话、李维的罗马史、普卢塔克的著作中寻找大量证据。那么对于中国，有什么理由不一视同仁呢？
第一节 接受《七十子译本》
调和中国编年史与圣经编年史主要有两种方法，一种是耶稣会士的主流方法，以《七十子译本》的年代体系为依据，这么做的欧洲人是接受了耶稣会士的宣传，无疑也是在用中国编年史来支持《七十子译本》对希伯来文本的权威之争。另一种是犹希迈洛斯主义或索隐主义式的，使用这种方法的人往往倾向于《通俗拉丁文本》的年代，这与个别在华耶稣会士心意相通，但比耶稣会士只局限于调和年代更进一步，力图用丰富的事迹来充实这种调和，因此将中国上古史记载视为神话，将中国古代文化英雄、贤明帝王对应为《旧约》中的人物。但也有人既接受《七十子译本》年代体系，又试图以犹希迈洛斯主义方法解释和包容中国历史，对他们来说，接受了《七十子译本》就已经完成调和，确立人物对应关系是为满足他们深入研究中国历史的兴趣。
最早试图调和中国编年史与圣经编年史的人大概要算荷兰流亡学者沃西悠斯（1618-1689），他浪迹于庇护学者的欧洲君主国，以君主的资助为经济后盾，他被同时代人目为十足的不信教者。《中国上古史》墨痕未干，沃西悠斯便于1659年在海牙出版《论世界的寿命》（Dissertatio de vera aetate mundi，qua ostenditur natale mundi tempus annis 1440 vulgarum anticipare），以《中国上古史》为依据，主张从中国编年史来看，希伯来文本中的传统圣经年代体系是不准确的，应以基于《七十子译本》的年代体系来取代它。据希伯来文本，诺亚洪水末期至巴别塔事件后民族大分散期间仅有101年，在诺亚洪水时世界上只有诺亚一家8口人，而在101年后世界上已经形成一些分布于各地的民族，17世纪的权威神学家都以这段时间人类极其多产来解释。但沃西悠斯不这么认为，他认为如果人类在100年里就能遍布大地，则必须假设族长们子孙众多且从12岁起就开始生育，言下之意，这不可能。因此他主张采纳《七十子译本》的年代体系，《七十子译本》中的大洪水时间比希伯来文本早十几个世纪，这足够让人类繁衍，更何况现在又出现了能与《七十子译本》相符合的中国编年史，而且《七十子译本》的年代体系还与迦勒底人、埃及人的纪年吻合，这足够证明《七十子译本》是正确的。尤其是中国历史有着惊人的连续性和坚实的古迹与文献基础。
可见，沃西悠斯的着眼点并不是证明中国编年史的可靠，而是认定如此，直接利用它来证明《七十子译本》比希伯来文本可靠，从而证明他自己关于世界起源时间的看法。在他这里，中国编年史书与《圣经》不存在冲突，而且以他对古代中国编年史书准确性的深深折服，即使他在两者间发现冲突和疑问，他也宁肯采信中国史书而非传统圣经编年学和《创世记》故事的普遍性，所以他并没有止于用中国编年史来证明《七十子译本》，而是进一步去论证诺亚洪水非世界性洪水。这一来惹的麻烦就大了，但这一点我们暂且不论。
围绕《七十子译本》产生的争论在中国编年史出现之前就已产生，沃西悠斯是第一个用中国编年史来维护《七十子译本》的人，继他之后，将中国编年史作为这场争论论据的大有人在，接受《七十子译本》的年代体系在17世纪后半叶也日益普遍，17世纪末的一个代表人物是法国圣马鲁（St。Maur）的本笃会士编年学家佩泽伦神父。佩泽伦1687年出版《已得到证实的古代历史》（L'Antiquitè des tems rétablié et defendu？ contre les Juifs＆les nouveaux chronologists，巴黎），正颜厉色地声明他的目标是破坏亚当以前人类说、对宗教事务的自由观点和其他异端邪说。但他认为实现上述目标的关键是用《七十子译本》来代替《通俗拉丁文本》，以推断出历史的最初时代，因为如果没有赋予时代正确的期限，就很难以可靠的答案来答复“亚当之前人类说”和所有反对《摩西五书》内容的不信教者。佩泽伦宣称使用希伯来文本的新教徒所偏爱的那个被压缩的圣经编年体系出现得非常晚，1世纪的犹太学者故意压缩族长时代的年代长度以证明弥赛亚还没有到来。按佩泽伦所说，这些犹太学者将预言中的地球的6000年历史分为三部分，以2000年为一期：摩西律法之前为一期，颁布律法到弥赛亚降临为一期，弥赛亚之后为一期。那些伪造文献的人毁坏了所有早一些的文本，而公元前3世纪的七十译者一定曾使用比圣哲罗姆和其后的基督徒能见到的更古老和更准确的希伯来文文本，因此他将“重建”《七十子译本》中的范围较长的年代体系。接着以埃及、迦勒底和中国历史为证，展示出这些文明都从大洪水之后断年代，而它们的历史非常悠久，正说明《七十子译本》为大洪水规定的较早时间是正确的。在佩泽伦的时代，已经有人利用埃及人、迦勒底人和中国人的历史早于希伯来文本中的诺亚洪水许多世纪，来证明《摩西五书》中关于人类历史起源的内容站不住脚。而佩泽伦则要说明，认为中国等地的古老历史驳斥了《摩西五书》的真实性，认为这些历史与《圣经》不符，只是因为用错了《圣经》版本，真正的圣经年代体系，也就是《七十子译本》中那一个，恰好可以被这些古老文明所证明。
佩泽伦1691年写作的《捍卫历史年代的古老特征》中这样评价希伯来文本：“如果希伯来文本的《圣经》仅能够依靠这些表面的和空想的关系来保全其权威，那就会具有无可挽回地丧失这种权威的危险。大家绝不能通过这种性质的渠道来维持我们《圣经》的威严”。佩泽伦在这里主要是驳斥以犹希迈洛斯主义式的解释、以歪曲世俗历史来维护希伯来文本权威性的做法，因为他认为《七十子译本》是正确的，足以解释一切，根本不必画蛇添足。在了解过对中国史书的犹希迈洛斯主义解释之后，我们会发现佩泽伦的态度反映出，即使是调和中国编年史与圣经编年史，人们也本着不同的目的，并且会针锋相对，那么在调和派和非调和派之间就更可想而知，这充分说明围绕中国编年史而起的是一场混战，一场关乎《圣经》及其各版本权威性的混战。
佩泽伦对《七十子译本》的态度影响不小，他的《已得到证实的古代历史》有数个版本。弗勒利（Fleury）院长应外方传教会神学院的要求为未来赴华传教士们撰写指示时，嘱咐他们不必拘泥于希伯来文本的说法：“在我们的纪年表中，如果你们因中国历史而觉得为难，那么，你们可以采用《七十子译本》的说法，它可以多给你们提供七八百年的时间，你们的余地就大多了，对中国，印度人恐怕最有发言权。最近，西多（Citeau）教团的佩兹隆神父已将它解释得相当圆满”。1689年，安文思的《中国新志》被译为法文出版，译者伯农（Bernon）在肯定中国编年史时也援引佩泽伦为证，他否认中国编年史不符合《通俗拉丁文本》的论调，原因之一是“关于大洪水之后世界的延续问题至今仍无定论。中国人的编年史与希腊文《七十子译本》吻合，该本与《通俗拉丁文本》一样被教会认可。但这里不适于展开这个问题，想了解的可以看本笃会士佩泽伦神父新近出版的讨论该问题的书”。我们说过，莱布尼兹认为古代历史和遥远民族的历史是证明宗教真理的必要之物，这也就是他赞赏中国编年史乃至整个中国文明的基础所在，而他所谓发现中国标志着欧洲思想发展中的转折点，这也应本于此基本立场来理解。1687年底，莱布尼兹向某人大力推介柏应理的编年史，他说《中国哲学家孔子》所附录的中国年表非常重要，在此流露出倾向于采纳《七十子译本》的意思。他说根据一般计算法，伏羲、黄帝距离诺亚洪水时代太近，而耶稣会士们承认，至少黄帝的历史不会有疑问，中国史书在确切性和古老性方面超过除犹太人之外的所有民族。此后他也对佩泽伦的观点表示赞同。1692年致耶稣会士闵明我（Claudio Filippo Grimaldi）的一封信中，莱布尼兹以一种貌似中庸的态度表达了对《七十子译本》的支持，他先说柏应理介绍了一些真实的中国历史，由此进一步激发了欧洲人的求知欲，然后说：“长期以来，欧洲人对父系氏族制时代一直争论不休。七十子希腊文本圣经的翻译使得父系氏族制的产生年代向后推移了许多，远远地超过了其他人确定的界限。可是，观点的分歧削弱了可信程度。因此，人们正在努力地从事考证性研究”。1699年则向他的一位通信人明确诉说佩泽伦的论证有说服力，他说看起来非常古老的中国不必使我们痛苦，因为它很容易同希腊文《七十子译本》中的较长年代体系相符合。
其实佩泽伦的影响或许超出了他本人所期望的，在他坚定地认为中国编年史能够支持《七十子译本》的年代体系之时，他也全力以赴地证明了中国编年史可信，还证明了《通俗拉丁文本》的年代体系与中国年代很难吻合，而这两点当然也会被他立志抨击的不信教者用作攻击《圣经》的武器。我们将会看到，类似的论证、同样的结论，却会同时被立场完全不同的人使用。中国编年史表面看来卷入一场捍卫真理之争，但实际上不过是个时髦的论战工具，可以任人打扮。
与沃西攸斯和佩泽伦以中国编年史为证据巩固《七十子译本》的权威性略有不同，另外一些人是深刻感受到中国编年史与圣经编年史间的冲突而有意采用《七十子译本》来消除不协调。比如1677年罗伯特·卡瑞的作品《关于古代时间的一份编年叙述》，大规模审查了各种对抗中的编年体系后，否定了可以确定创世的日期，但又因为中国问题上的进退两难而在很大程度上倾向于《七十子译本》的年代体系。这暗示出他至少无法否定中国编年史的真实性。1703年，耶稣会士图尔内米内神父在一篇发表于《特雷武论丛》（Mémoires de Trévoux）的文章中试图调和《通俗拉丁文本》和《七十子译本》。他借助当时人们习惯的一种数字表示法——在提到一个前文已引用过的数字时删去最高位，假设希伯来文本和《撒玛利亚文摩西五书》中所记录的族长们的年龄都被删去了百位数，因而使得《七十子译本》的记述看起来与这两种权威版本相左。反之，如果明白这种行文规则，就会发现《七十子译本》与《撒玛利亚文摩西五书》对这段时间的记载是相吻合的。看过下面这张表就会明白图尔内米内神父独特理论的灵感来自何处，将《七十子译本》中以挪士、该南、玛勒列、雅列、以诺、玛土撒拉生长子时的年龄去掉百位数，恰好就是《撒玛利亚文摩西五书》中的相应数字，《七十子译本》与希伯来文本除了雅列也存在这种关系。图尔内米内以这种奇思妙想来协调《七十子译本》与其他两种版本，究竟是为了证明《七十子译本》的正确，还是为了更好地将中国编年史纳入圣经年代体系？也许兼而有之。总之，图尔内米内已经不像沃西悠斯和佩泽伦那样一口咬定《七十子译本》是正确的、应抛弃希伯来文本的年代体系云云，而致力于调和各方面，在《圣经》各版本间调和，在《圣经》与中国史书间也调和。这种调和态度也许是受其在华同僚们的影响，而图尔内米内的理论也颇有人支持。1706年，新教徒杜哈梅尔在其《圣经绪论》中也对《圣经》各个版本进行比较并极力把它们结合起来。他参阅过图尔内米内神父的著作，似乎也更偏爱《七十子译本》，然而他不是在整个年代体系上采纳《七十子译本》，而是针对他所研究的时代确定最相宜的版本，但不管怎么说，从亚当到大洪水这个阶段他采用《七十子译本》的时间长度。
泰夫诺《未刊布的神奇游记集》1696年版第2卷中收录一篇短文《中国帝王世系纲要》，前文已论证过此文可能脱胎于耶稣会士的未刊文稿。文中唯一新颖之处是，坚决采纳《七十子译本》的年代体系来将中国年代与圣经年代相对应。它根据中国第一批皇帝的标志性时间指出，与诺亚洪水相对应的时间是根据《七十子译本》确定的：“伏羲76年，按照《旧约》七十子注释家的推算，诺亚已经去世，时在洪水之后350年”。毕诺认为此书的意义只在于标志着公众对中国纪年的兴趣不断增长，而图尔内米内及杜哈梅尔的做法表明18世纪初思想家们普遍倾向于将宇宙的寿命延长一些。那么是出于对中国编年史的认可而倾向于延长宇宙寿命，还是由于不断肯定《七十子译本》而增加对中国编年史的兴趣？也许两方面根本就是夹缠在一起难分彼此。直到18世纪中期，包括法国汉学先驱傅尔蒙在内仍有许多学者坚持把《七十子译本》的年代体系作为接受中国编年体系的基本理由。他们认为，中国编年体系与《撒玛利亚文摩西五书》和《七十子译本》的编年体系相一致，这两个版本规定的大洪水时间都早于希伯来文本，如果没有更好的理由，就不应放弃中国纪年，而应忠于《撒玛利亚文摩西五书》和《七十子译本》的编年体系。
把重心落在中国编年史上，则会看到，接受《七十子译本》作为古代编年史的基础，则伏羲以来的中国历史与古代希伯来人的历史之间就没有重大的年代难题，那么许多学者就得以在没有关于年代统一的歪曲性考虑下评估和批评中国编年史书，能够从从容容地继续依据《旧约》来探讨中国历史中一些具体问题，比如中国人的祖先是诺亚的哪个孩子，中国是在巴别塔变乱语言之前还是之后有人定居。换而言之，学者们对《七十子译本》的青睐使中国编年史被顺理成章地看作《圣经》历史的一部分，使中国编年史相对容易地进入欧洲人的生活并在学术世界立足。这正是耶稣会士所期待的，意味着他们塑造的中国形象已在一定程度上被欧洲人接纳。这也是一种文化进入另一种文化的势力范围时虽不甚正确却有效的方法。但是，一旦中国编年史被欧洲人接纳，以欧洲人的求知欲和证明欲，它却注定不会永远乖乖蜷缩在《七十子译本》的壳下。
第二节 采用犹希迈洛斯主义
对于接受《七十子译本》中年代体系的人来说，中西两种编年史间的明显冲突可以轻易化解。但尽管《七十子译本》的声誉在中国编年史的配合下有节节高涨之势，抵制它的也不乏人在。佩泽伦《捍卫历史年代的古老特征》刊于让·勒克莱尔（Jean LeClerc）的《世界丛书》（Bibliothèque universelle）之后，刺激一向偏爱希伯来文本的新教徒们去寻找捍卫希伯来文本的方法，而且1702年有一位威斯顿（William Whiston）自认为找到了这种方法，可惜不得其详。总而言之，对于坚持乌色尔年代体系也即希伯来文本和《通俗拉丁文本》年代体系，同时又相信或难以否认中国史书真实性的人来说，他们必须要以其他方法来统一《圣经》与中国记载。这种方法就是将中国史书中关于上古帝王的记载视同神话而加以犹希迈洛斯主义式的解释，把中国古代帝王理解为《旧约》中族长们被歪曲的形象。但是并非只有坚持乌色尔年代体系的人才这么做，有些人凭借《七十子译本》绕开编年体系的冲突之后，仍以这种方法来解释中国历史的起源和中国人的来历。而且致力于犹希迈洛斯主义解释的人对中国编年史的态度并不相同，有人是为了反驳中国具有独立的古老历史，有人是为了调和两种编年体系的冲突，有人则是欣喜于为《创世记》中的故事找到很好的旁证。但所有采用犹希迈洛斯主义解释的人在根本立场上别无二致，都相信《创世记》是最古老的文献，是理解古代异教徒历史的基本依据，相信《圣经》描述的人类起源过程是正确、唯一和普遍适用的。这正是基督教普遍史观指引下对非基督教文明的典型看法。将中国贤明帝王对应为《旧约》中的族长，这种游戏从17世纪中期到18世纪末期相袭不断，神学家、严肃学者、普通文人、汉学家和索隐派耶稣会士都参与其中，俨然是这一个半世纪里有关中国编年史的讨论中令人目眩神摇的一幕。
卫匡国一口咬定中国的信史自公元前2952年伏羲时代开始，且中国史书中有一场发生于公元前3000年左右的大洪水，他暗示这就是诺亚洪水。卫匡国之后的耶稣会士们却有很多人倾向于认为公元前2357年尧帝时代为中国历史开端，且这时也有一场洪水可以与诺亚洪水匹配。从耶稣会士的材料来看，伏羲与尧是确定中国历史开端的关键点，因此欧洲学者在对中国帝王进行身份确认时也最关心伏羲与尧究竟是《旧约》中的哪一位。
一、伏羲与亚当
1659年，当沃西悠斯《论世界的寿命》出版之后，莱顿的神学家和历史学家霍尔恩立刻写了《论世界的真正年龄，驳世界至少要比公认的年代早1440年的说法》（Dissertatio de vera aetate mundi，qua sentential illorum refellitur qui statuunt natale mundi tempus annis minimum 1440 vulgarem aeram anticipare）来反驳他。他反驳沃西悠斯，是因为沃西悠斯推崇《七十子译本》而在人群中引起对希伯来文本的怀疑情绪，这种情绪如果任由发展，势必令极力获取《圣经》正确版本（即希伯来文本）并努力推广它的人们白费心血。霍尔恩认为，由于事实上只使用《圣经》的一种版本，所以沃西悠斯就是在攻击《圣经》本身。但霍尔恩还必须对沃西悠斯的具体论据作出答辩，而霍尔恩是个对传统信仰坚定不移的人，他认为任何论据都不足以捍卫传统的真理，反之任何事件也不足以动摇这种真理，因此不管沃西悠斯提出什么论据，在他眼里都是一钱不值。正是本着这种态度，霍尔恩对沃西悠斯书中提到的中国编年史论据加以鄙视和简单否定。他说沃西悠斯认为中国人非常具体明确的年代要早于诺亚洪水7-8个世纪，然后便说，若果真如此，那么中国人那非常具体明确的纪年就是错误的。我们说过，在中国编年史论战中，仅凭对《圣经》的顽强信念就粗暴否定中国编年史的人是少数，而1659年时的霍尔恩就位列其一，以后要遇到的帕斯卡也属于这类人。就在同一年，沃西悠斯和霍尔恩还有往来论辩作品各两部，争吵之激烈一望而知。然而差不多7年之后，霍尔恩对中国编年史表现得冷静多了。1666年，他出版《诺亚方舟》（Arca Noae。Historia imperiorum et regnorum a condito orbe ad nostra tempore），这既是一部世界起源史，也是一部为《圣经》辩护的书，在此书中“他不能仅满足于嘲笑中国历史的起源并拒绝承认它，而是必须理解中国历史以便能解释它。总之，是要承认它”。他试图在由《圣经》提供的资料范畴内解释中国历史，试图将古代中国历史与古代圣经历史相统一。霍尔恩发生这种转变，或许是因为这7年里中国编年史已被广泛谈论，既不能无视欧洲知识界对它的兴趣，也不能对其中隐含的破坏性熟视无睹，因此最好采取一种比较积极的方法解除隐患。
霍尔恩仍然坚持乌色尔的希伯来文本年代体系，相信世界在公元前4004年诞生，大洪水发生于公元前2348年。他既然拒不采纳《七十子译本》，想调和两种年代体系除了使用犹希迈洛斯主义的技巧大概别无佳径。这时，《中国上古史》仍是欧洲有关中国古代历史的唯一完备资料。《中国上古史》提到，中国的大部分土地在尧时期被淹没，尧的继承者舜和禹因排干积水收回被淹的土地而闻名。这原是中国史书中极常见的记载，只是卫匡国认为这些土地是被公元前3000年时那场洪水的残余所淹没，而我们应该还记得卫匡国确定的尧即位时间是公元前2357年，卫匡国假定一场洪水漫漶了600多年，旨在让伏羲时代位于《七十子译本》的洪水时间之后。但霍尔恩认为，尧时代土地被淹没证明这个时代发生了一次洪水，这就是《圣经》中的大洪水，因为时间吻合，公元前2348年岂非就在尧的任期内？但如果《创世记》中的世界性洪水发生在尧时期，那么尧以前的中国历史该如何解释？霍尔恩眼前有两种选择：或者尧以前的中国历史是虚构的神话，或者关于洪水前历史的记录由诺亚方舟中的人保存下来并传播。霍尔恩选择后一种，在犹希迈洛斯主义流行的17世纪后半叶，并且已有不少人从西方古代民族的记载中发掘出由诺亚家族保存下来的洪水前记忆，这种选择顺理成章。但既然这样做就需要更明确地说明中国古代历史如何同希伯来人古代历史系于同一传统，有如于埃在各民族中找到摩西的化身，霍尔恩将中国古代贤明帝王一一等同为《旧约》中的族长。
《中国上古史》提到中国人习惯称伏羲无母而生于地，霍尔恩认为这与《创世记》所说亚当自大地的尘土中诞生很类似，所以伏羲本是亚当。类似的，神农与该隐（Cain）名字相似，而且都是农耕者，所以原是一人。神农的继承者黄帝则是该隐的儿子以诺（Enoch），黄帝突然飘到一座山顶上并立刻获得永生，这正如以诺升天不死。事实上《创世记》中被赐予永生的以诺是该隐兄弟塞特的第五代子孙，而非该隐之子。霍尔恩对此解释说，中国人将两个以诺搞混了。至于尧，显然就是诺亚，不仅因为洪水发生在尧时期，而且卫匡国将他描述为一位虔诚和圣洁之人，这也是诺亚具有的品质。由以上种种人物对应，霍尔恩下结论，《创世记》前几章和中国古代编年史书实际上是对同一段历史的两种记录，《创世记》记载了明确真实的历史，中国史书则是对这段历史的歪曲描述，中国历史实则始于尧，且中国人正是经过许久之后追溯这段记忆才导致叙述失真。因此，中国编年史根本没有挑战圣书中的古代历史，而是帮助证明了希伯来文《圣经》和从中得出的传统年代体系。
作为中国人，很容易看出霍尔恩在进行人物对应时使用的论据非常随意，他所提到的一些帝王事迹在中国文献中评价如何还是个问题。而且他忽而在名字中寻找联系，忽而在事迹、职业、品质中寻找，既没有一以贯之的标准，更谈不上严密的逻辑性。他甚至连亚当到诺亚之间的世代数目同伏羲到尧之间的世代数目能否吻合都不曾考虑。霍尔恩的思维中充满了跳跃和想象，还有主观。这是采用犹希迈洛斯主义或索隐主义解释中国历史之人的通病，在我们将犹希迈洛斯主义的创想统统浏览过后，再来集中分析评价这些问题。
1686年，柏应理的《中国帝王年表》问世，次年又作为《中国哲学家孔子》的附录再版。这时《中国上古史》引出的问题已经被讨论了近30年，因此自中国归来的耶稣会士柏应理必须要提供表明耶稣会士立场的解释，而且这时的欧洲读者可能已热切地想从诸如柏应理这样的“中国专家”那里寻找有关该论题的深入知识。柏应理在《年表》的“序言”中谈论了这个问题。他意识到编年史难题的关节点就在于《通俗拉丁文本》的诺亚洪水日期（前2348）与中国历史中伏羲即位日期（前2952）间的600年差距，但他却没有试着通过引用《七十子译本》来解决问题，而是力图证明中国的历史不仅没有危险性，还是对《圣经》历史的一种旁证，关于中国上古史的神话传说原是对《创世记》故事的歪曲表述。他注重维护世界洪水的可能性，提出中国人普遍认为大地曾经被水淹没，在山顶上发现贝壳使他们更加坚信这一点，而中国编年史书中谈到尧帝时期发生了一次殃及天下的洪水。注意，他承认史书关于尧时洪水的记载反映了世界性洪水，而否定了卫匡国那场从公元前3000年泛滥到公元前2357年的洪水。但是中国人认为他们的历史开始于尧帝之前，这一点必须有解释，否则尧帝时代的世界性洪水并不能解决中国历史与圣经编年体系的冲突。对此柏应理说，中国人由于缺乏世界洪水的思想而难以解释他们历史的最早时代，第一批中国人从诺亚后裔身上获得有关基本真理的某些知识，这些知识后来或者失传，或者由于偶像崇拜出现而变得模糊，于是在他们的历史前面加了一个神话时代，把他们无法得到解释的关于洪荒之前的传说归于这个神话时代。这些被作了很好解释因而完全可以使人联想到这次洪荒的传说保留在中国的古代典籍中，如果更进一步将它们与《圣经》中的启示相联系，便会在中国历史上发现对创世、创造第一个人和洪水的记忆。然而这些特殊的启示在中国人中失传，他们没有《圣经》提供的智慧之光，因而无法诠释史前时期，并错误地把对过去的回忆归之于那些真实历史人物，所以《圣经》是唯一可以帮助中国人澄清其早期历史上混沌时代的一本必备书籍。
比较上一编第五章所述犹希迈洛斯主义者对西方古代民族神话的解说，柏应理的说法完全是同一套东西在中国材料上的扩展。柏应理并没有就中国上古史提供比卫匡国更新更丰富的内容，但他以耶稣会士代表、以“中国专家”的身份就中国上古史作出犹希迈洛斯主义式的解释，这无疑会让欧洲人以为此乃权威论调，在巩固了他们对中国历史记录可靠性认识的同时，也巩固了他们视中国历史为《圣经》佐证的认识，以及中国人出自诺亚家族的观点。如果说有人因为受到柏应理的鼓励而成为霍尔恩的同道或者更加执着此道，恐怕并非妄言。但柏应理在既维护卫匡国又发表自己看法的同时，却留下一个难以圆满的漏洞，他既然承认中国历史自黄帝开始是信史，并说中国人是大洪水之后200年产生，那就是说黄帝是大洪水之后200年或更晚的人物；但他在谈到中国人关于普遍洪水的记忆时，却又摆出尧时的洪水为证，似乎在说，这就是那场世界性洪水。如果是这样，他便把尧放在黄帝之前200年。也许他的意思是，中国人所记载的尧时洪水是对实际上早于尧时的世界性洪水的模糊记忆，或者是说中国人在记载尧时洪水的同时也搀杂进关于世界性洪水的记忆。惟有这样理解，他的解释才勉强可通，毕竟他没有明确将尧或黄帝确认为《旧约》中的某个人。
德国医生兼中文研究者门泽尔同样认为伏羲就是亚当，但他这么做似乎没有什么论战的目的，只是出于对中文的兴趣，而且他的论据与霍尔恩不同。不过他在理解汉字时同样理所当然地以《圣经》为依据，并在发掘汉字中寓意之时也充分发挥想象力。耶稣会士闵明我在柏林时曾帮助门泽尔了解有关中国的情况，之后不久的1696年，门泽尔出版德文的《古今中国帝王年表》（Kurtze chinesische Chronologia oder Zeit-Register……），基本上是翻译柏应理的《年表》，并且有些地方翻译得不很准确，但他的新颖之处在于提供了各位帝王的中文名字，这些汉字是从一本名叫《小儿论》的中文书里找到的。他认为自己从关于伏羲及其妹妹女娲的神话中发现了《圣经》里关于创世和人类堕落故事的模糊不清的碎片。门泽尔对伏羲和女娲的认识主要来自《小儿论》和明代梅膺祚的《字汇》。他录了这样一句话“Fo Hi Tay Sui Gin Xi Ul Vam”（伏羲代燧人氏为王）并解释它的意思，还认为伏羲出生的故事类似于亚当的诞生。又从《小儿论》中看到“太昊伏羲氏，风姓，蛇身人首”一句，因知伏羲人首蛇身，并立刻联想到这对应着亚当和蛇的故事。由这两点可知，伏羲就是亚当。为了进一步证明这一点，他又在女娲和夏娃之间找到联系。
门泽尔在《字汇》中找到一些条目，如“Niu Kua[Xue Ven]Ku Chi Xin Xim Niu Hoa Van Ve Che Ye”（女娲，《说文》：古之神圣女，化万物者也），又如“Hoe Hiun Fo Hi Chi Moei”（或云伏羲之妹）。《字汇》“娲”字下在这两句之后紧接着还有“又云：女娲始制笙簧”，门泽尔没有录写其拼音，但他将这几句话意思都翻译出来了，由此知道女娲是古时一位女子，是伏羲的妹妹并发明了许多东西。伏羲同女娲的关系与亚当和夏娃的关系如此接近，伏羲对应亚当、女娲对应夏娃自然更无疑义。更绝的是门泽尔从“娲”（媧）这个字中看出了偷吃禁果的故事。首先，他解释“女”是女人的意思，然后他又从《字汇》中摘出一句解释“咼”的话“Kuai keu kuai po chim ye”。《字汇》这样释“咼”（wai）：“咼，苦乖切，快平声。口戾不正也”。门泽尔的“Kuai keu kuai po chim ye”从读音来看可以对应于“咼、苦、乖、不正也”数字，也可对应为“咼、口、乖/快、不正也”，总之不是一整句话。“Kuai”是“娲”的右半，这是门泽尔说明的，其他几个字只好通过巴耶尔对门泽尔这句话的再解释来推测。巴耶尔说“Po chim”一定是“不正确”，即违法，一项罪；而“ye”似乎只是最后的虚词（particle）。
那么“po chim ye”是“不正也”也应无疑。巴耶尔又说“Kuai keu kuai”分别是关于“咼”、“嘴”和“咬”的字，这么看起来“Keu”更像是“口”，但“咬”从何而来呢？也许门泽尔说的是“咼，口戾不正也”，但把“戾”误作“乖”或“快”。总之，门泽尔从这句话中得出，“咼”的意思是“咬”，正是一个人吃来自树上之物或树上的果子时的动作。再配合“女”字，可知这个女人是通过一条秘密途径来到这树下，这个途径不合法也不正确。这个女人不是夏娃又能是谁呢？伏羲与蛇，女娲与树上的果子，门泽尔认为所有这些看起来就像是对《创世记》中亚当堕落经过的歪曲和碎化。此外，门泽尔以为《小儿论》中“洪流泥沌”四字就是指大洪水。在我们今天看来，门泽尔的解释臻至荒唐离奇，对中文几无所知而又断章取义和肆意拼凑，无法从中提取出什么可供分析评价的方法，他唯一的思路就是想方设法把中国的故事同《圣经》拉拢，“即使中国编年史书中那些明显难以置信的内容也能提供将古代中国历史与《旧约》相联系的机会”。但偏偏还有一个巴耶尔受到门泽尔莫大启发，并有心在门泽尔的基础上对“娲”字进行更透彻更“科学”的剖析。
德国汉学家巴耶尔（1694-1738）1730年出版《中国博物》，其中包括一篇65页长的论文《论中国人的起源》（“Commentarii Originum Sinicarum”），以门泽尔刊出的《小儿论》为基础讨论中国最早的历史，并得出伏羲是亚当，神农是亚当之子塞特，黄帝则是诺亚，《小儿论》中所言关于世界初始时代的故事可能正是《创世记》前几章所述真正故事的讹误。巴耶尔照录了门泽尔刊出的《小儿论》章节，内容如下：
（第一页）历代帝王总纪：太古，洪流泥沌之分上世，故隽之义。天皇氏，兄弟十三人，各一万八千岁。地皇氏，兄弟十一人，各一万八千岁。人皇氏，兄弟九人，各四万五千六百岁。有巢氏，教人地木为巢以居处。燧人氏，钻木取火，教人烹煮。
（第二页）三皇五帝纪：太昊伏羲氏，风姓，蛇身人首。郛宛丘始登八卦，在位一百一十五年。女娲氏，风姓，祖承十五氏，共一千三百六十余年。炎帝神农氏，姜姓，人身牛首。郛曲阜始作医书，在位一百四十年。帝临魁，神农子，在位八十年。帝承，临魁子，在位六十年。帝明，帝承子，在位四十九年。帝宜，帝明子，在位四十五年。帝来，帝宜子，在位四十八年。帝榆罔，帝来子，在位五十五年。
巴耶尔就以上面的内容为主要依据开始讨论中国最初的历史，但他同时还参考了波斯学者撰写、米勒翻译出版的《中国历史》和卫匡国的《中国上古史》，获悉了一些《小儿论》片段中没有的内容，如关于女娲的信息，还有伏羲教人音乐。卫匡国曾经说中国文明在大洪水之前就存在，但自柏应理之后许多传教士都相信，中国人必定渊源自诺亚家族，诺亚的一个儿子，也许是含（Ham），在洪水之后向东方移居，并带去关于旧希伯来传统的记忆。
巴耶尔对这两种看法都未置可否，却想通过对《小儿论》中这些汉字真实意义的考察而得出他的个人看法。但是，巴耶尔除参考门泽尔对这些中文的解释外，他的文章中还充斥着来自古典时期的赫西奥德（Hesiod）、泰利斯、阿那克西曼德（Anaximander）、阿那克萨哥拉（Anaxagoras）、奥维德、第欧根尼（Diogenes Laertius）、费赫米阿努斯（LactantiusFirmianus）和《摩西五书》的引文，那么猜都猜得出来他会以什么思路来解释这些文字。
巴耶尔用了6页多篇幅讨论“太古”两字，又用6页评论“洪流泥沌”四字，借助了一本字典检索四字的右半部后，译为水“来”、水“流”、水“平息”、水“混合”。然后他得出，“洪流泥沌”并非如门泽尔以为的是指大洪水，“太古洪流泥沌”六字一定是在说最初的混乱（primordial Tohuwabohu），即《创世记》中的“空虚混沌”。至于天皇、地皇和人皇，他竭力提醒他的读者要记得上帝的功业——上帝首先创造了天，然后是地，最后是人。他既已确定“人皇”喻指上帝创造的人，继而便从“人皇氏，兄弟九人”一句出发来演绎伏羲——亚当、黄帝——诺亚的对应关系。上面引述的《小儿论·三皇五帝纪》中列举了伏羲、女娲、神农、临魁、承、明、宜、来、榆罔共9人，他认为除女娲之外的8人加上黄帝正好是9位帝王，这就是“兄弟九人”所指的9人。他又说，榆罔可能是黄帝的别名，如果是这样，那么算上女娲，仍是9人。在前一种假设中，巴耶尔大概因为女娲是女人而不算在内，在后一种说法中他又把女娲算入，看来他是无论如何也要凑足9这个数。而《旧约》中从亚当到诺亚有9位族长，因此已经赫然在目，“人皇氏，兄弟九人”的真实含义是指人类最初历史中先后有9位族长，且中国人所传之最初统治者的序列同圣书所录最初统治者序列正可以进行比较和对应，伏羲当然是亚当，神农就是塞特，黄帝则对应着诺亚。从这里看来，他还是倾向于认为榆罔和黄帝是两人。巴耶尔展示，习惯上认为的黄帝生活时代（纪元前2697-2599年）在乌色尔主教计算的诺亚生活时期之内，于是他通过把中国历史开端定在黄帝时期而解决了编年史冲突。但把黄帝等同为诺亚还有一个问题，黄帝只活了100年，诺亚则活了950年，按照乌色尔的时间大洪水发生在黄帝死后250年。对此，巴耶尔称不必为这些枝节烦恼，不能期望对那么遥远的事件能记下精确日期。巴耶尔看起来承认了在神农和黄帝之间的确存在几位帝王，而大多欧洲学者对这一点或质疑或把他们降格为藩属，这倒未必是巴耶尔真有什么独到见解，而是他只依凭着这份《小儿论》片段来解释中国历史，能从这么几句话中窥到《圣经》故事的痕迹，他的目的就达到了，何况他所能看到的中文文献太稀少了，实在不足以了解和评价炎帝世袭。
在上面的解释中巴耶尔暂时搁置女娲，他采用了另一种方法来研究女娲，即根据语源学（etymological）来推测“女娲”两字的真实含义。他读过门泽尔对这个名字的研究，并为门泽尔关于“娲”字右半部的评论而心醉。他没有《字汇》可用或没有能力使用，因此他根据门泽尔的解说以自己的方式考虑这个问题。首先他对“娲”这个字的读音印象深刻，并宣称“Kua”（娲）的读音恰恰与希伯来语“Eve”（夏娃）一词的读音“Chaua”相同。建立在发音相似之上的语源学推测在巴耶尔的时代有着公认的语言学传统，文艺复兴时期的喀巴拉研究就拆解希伯来文词汇和字母，以寻求被推测包含于其中的神秘奥义。然后巴耶尔分析“媧”的字形。“媧”由“女”和“咼”组成，“女”是个常用字，指女性。“咼”，门泽尔引《字汇》称“Kuakeu kuai po chim ye”，然后说“媧”的意思是一个女人通过不正当途径咬树上的果子。巴耶尔称尽管门泽尔没有录下《字汇》中这几个字，但他确信他知道它们是什么，分别是关于“娲”、“嘴”、“咬”和“不正确”的字，不会是关于一棵树的内容，也根本不是关于一个女人从秘密通道走来的内容。“咼”可以分解为表示“内部”、“嘴”和“空洞”意思的三个元素，在空的嘴里，在口中，当然是指“咬”，而且也指罪。再加上左边的女字旁，“娲”的意思是一个咬东西的女人，也是个犯罪的女人，这样它完整和无疑地表达出关于“Eve”（夏娃）这个字的含义。
巴耶尔对“媧”字的解释很好地表达了他所理解的汉字的本质，即汉字是一个“系统”，每个汉字可以被分解为由简单笔画构成的简单元素，这些元素各有某种含义，这些含义合起来就表达出这个字的意思。汉字隐含着某种系统，这种思想固然有正确因素，但像巴耶尔这样一个几乎不懂中文的人来解析汉字的系统结构，的确荒谬。根据巴耶尔对“咼”的三个元素的描述，可以判断他把“咼”字分解为“内”、“冂”、“口”三个字。在门泽尔提供的《小儿论》文本中，“咼”的上半部分写得近似“内”的异写，这恐怕是巴耶尔分出一个“内”的原因；而“咼”的下半部“冋”本是一个字，被巴耶尔分解为“冂”和“口”，尽管“冋”同“冂”，但巴耶尔肯定不知道，所以他这完全是根据自己的需要强行拆分汉字。巴耶尔通过追溯汉字的词源以查究一个圣经人物，这是通过语言学方法来完成对中国文献的犹希迈洛斯主义或索隐主义解释，这种做法同中国的索隐派很相似，但巴耶尔可能并不知道同时期中国有索隐派，因为索隐派耶稣会士的作品几乎全被禁止印行。从巴耶尔这里可以看出，在18世纪前期，在一名严肃的东方学家身上，犹希迈洛斯主义仍有根深蒂固的影响。
直到18世纪末，仍有人在坚持用犹希迈洛斯主义解释中国和西方的古代神话，仍有人认为伏羲就是亚当。1775-1776年，英国古典主义学者和藏书家布赖恩特出版《关于古代神学的新体系或分析》，认为应如对待希腊神话那样对待关于伏羲、神农和黄帝的故事，把它们看作是对一个本质上真实的故事的歪曲和附会。布赖恩特认为中国人与埃及人一样，从其他更古老的民族那里借取古代历史，因此中国人认为是他们古老过去之记载的内容其实只是《创世记》中所载事件的朦胧记忆。中国人的这些故事尽管难以置信，但与古希腊、古罗马或古埃及神话相比仍显平实。具体而言，他以为伏羲是亚当，神农是诺亚，黄帝则是诺亚之子含，含亦被他等同为埃及的塞拉皮斯（Serapis）。
二、尧与诺亚
把伏羲等同为亚当，旨在证明中国的真实历史并非自伏羲开始，关于伏羲的故事不过是对洪水之前旧人类历史的模糊记忆，通过这种方法就可以把中国历史开端后推到乌色尔的洪水时间之后。但既然把伏羲等同为亚当，认为中国历史始于伏羲之后的某位帝王，就还需要为诺亚确立合适的对应人选以配合之，巴耶尔把黄帝当作诺亚，但更常见的意见是把尧当作诺亚，17世纪英国古物搜藏家约翰·韦伯（1611-1672）是这种意见的典型代表。韦伯于1669年出版的长篇论文《致力于讨论中华帝国语言可能是原初语言的历史论文》被认为是奇谈怪论，但实际上影响很大，后来谈论中国上古历史的人往往都会提到它。
韦伯写此论文的目的是揭示中国语言可能是人类的最初语言，为此需要证明中国人在巴别塔事件之前就定居在那里，“圣书教导，在巴比伦塔阴谋之前，地球上只有一种语言；历史指示我们，在地球上只有这一种语言的时候和巴比伦塔阴谋之前，中国就有人居住。圣书又教导，变乱语言的判决只降临到在巴比伦的人头上；历史告诉我们，在很早以前就过定居生活的中国人并不在那里；此外，在语言混乱之前他们所使用的语言和文字与他们当今所使用的同然一致”。这样，他必然要涉及对中国历史起源的论证，并认为中国人如希伯来人一样是诺亚的直系子孙，进而证明尧就是在大洪水之前已移居中国西部边境的诺亚。
韦伯关于中国的信息主要参考卫匡国的《中国上古史》、《中国新地图集》，曾德昭的《大中国志》，尼霍夫的《荷兰东印度公司使臣》，门多萨的《中华大帝国史》，基本上是当时所能看到的全部了，此外他还借鉴了沃西悠斯的《论世界的寿命》和基尔谢的《中国图志》。韦伯对卫匡国的著作十分信任。他称卫匡国在中国生活多年，长期借助原始编年史书研究中国历史，并查阅无数中国书籍，还使基督降生的历史变得清晰和完整。而卫匡国保证，中国人的著作是可信的，因为中国人或者是轻视外国民族，或者是不知道外国民族，他们撰史既不考虑取悦陌生人，也不吹嘘自己的行为，他们没有理由散播虚假或报告神话。而且他们也没有那类可吹嘘自己出身古老门庭或家族历史悠久的贵族，这减少了他们舞弊的可能。因此，中国人对他们的历史既无争议也无分歧。韦伯对沃西悠斯亦很尊敬，称他是最博学的人。
而沃西悠斯看来也挺赞赏韦伯，他1685年的作品《诸书评论》有一章接受了韦伯关于中国语言是原初语言的观点，并对中国有过分的颂扬。但卫匡国和沃西悠斯都是坚持《七十子译本》年代体系的，韦伯却信任希伯来文本的年代体系，他提到从创世到诺亚洪水是1656年，诺亚洪水发生在基督诞生前2294年，前一个数字正是《马索拉本》的意见，洪水时间虽然不同于乌色尔的计算，但显然不会来自《七十子译本》，而且他明确表达出对撒玛利亚文本的厌恶和对希伯来文本的信任。这本来应该是一个很关键的差异，然而韦伯却似乎浑然不觉，丝毫不影响他从卫匡国和沃西悠斯的言论中择取他需要的字句。比如他说，卫匡国明白地提出，尧时的洪水是诺亚洪水退去后残留的积水再度泛滥，或者是一场新的地区性洪水。但他接着说卫匡国本人真正相信这是世界性洪水；而且沃西悠斯有信心地断言，根据他的计算，中国洪水的时间与诺亚洪水恰恰相符。可是我们已经知道，卫匡国固然提出尧时的洪水是诺亚洪水的残余，但他坚持诺亚洪水发生在公元前3000年左右，沃西悠斯也是就这场公元前3000年左右的洪水而论它与《七十子译本》中的洪水时间相符。韦伯在洪水时间这样一个实质性问题上都可以曲解人意，在其他地方的穿凿附会就可想而知了。
韦伯的主旨是论证尧即诺亚，但他有意先讨论了另一种可能。他说，既然中国人都对伏羲之前的历史存疑，我们也有理由怀疑他们在洪水之前的编年史书是否可信，也就是说中国人实际是在洪水之后定居于这块土地，而他们所谓的首位统治者盘古（Puoncuus）正是大洪水之后的殖民者的领袖。接着可以设想，盘古和他的伙伴在洪水停歇之际来到中国，其时远在巴比伦塔建造之前，而宁录和他的同盟者们花费了40年时间建造巴比伦塔，然后遭遇上帝变乱语言的判决并将他们驱散。那么自大洪水平息后到巴比伦塔被毁已经有足够的时间让中国的这群殖民者生齿日繁，并且他们使用的还是变乱语言之前的语言。但韦伯笔锋一转，便把盘古放过一边，全力去论证尧就是诺亚。
首先，不管盘古是不是最早殖民者的头领，却可以有把握地说，诺亚本人在大洪水之前和之后都居住在中国。早期犹太人史学家弗拉维乌斯·约瑟夫（Flavius Josephus，37？-95？）证明，诺亚得知洪水的警告后，因无法劝人们改邪归正，也害怕遭到人们伤害，所以携家眷离开家乡来到另一个地方。韦伯说，那么诺亚所去的另一个地方为何就不能是中国呢？而且人们为什么就不能弃暗投明，也去中国听他布道以更好地准备对抗即将到来的毁灭？因为从中国的记载看来，人们在那里不只求得关于洪水问题的指示，也受到尧卓越品质的感化而拥他为首领，视其为父。去投奔诺亚-尧的人如此之多，以至当时的中华帝国几乎没有足够土地容纳他们。
其次，尧的名字与诺亚相似。韦伯看到的“尧”是拼音，曾德昭拼为Yao，后来大多耶稣会士作品中都是这样拼，但卫匡国书中拼为Yaus或Yaüs，并且卫匡国说，Yaüs就是Janus（杰纳斯），而杰纳斯也就是诺亚。这一点让韦伯如获至宝。韦伯不知使用什么手法把Yaus变成Jaus，尽管没有传教士曾这样拼写“尧”，然后指出Janus与Jaus相比只多了中间一个“n”，而在东方的语言中经常将男人名字中间音节的中间字母删掉，所以Jaus就是Janus。而很多人都坚持认为，杰纳斯与诺亚是同一个人。
最后，尧的生平与诺亚有诸多近似之处。第一，诺亚的名字寄托着他父亲希望从他身上得到安慰的意思，而尧的名字来源于他父亲希望因他而有快乐。第二，诺亚的公正和正直超过同时代的所有其他人；而据卫匡国和尼霍夫的描述，尧的品德也超过同时代所有人，被中国人当作圣人而永远记忆，他也使中国人变为比从前好一些的新人类。第三，诺亚是位布讲上帝之道的牧师，在杰纳斯的时代没有君主，杰纳斯率先教人祭献酒和食物，并且设祭坛，修建用于祈祷的花园和偏僻树林，制定祈祷时的神圣仪式和典礼；尧也是一位圣徒，他也规定神圣的祭祀礼仪和祭品，建祭祀庙宇，向上帝祈祷，无不与诺亚匹配。第四，诺亚的儿子Cham品行不端，因此诺亚使之成为其兄弟的仆人；尧的儿子Chus（朱）亦不肖，因此被尧剥夺了继承权。第五，诺亚是位农夫，尧则向人民颁布务农规定。第六，诺亚时代，世界被洪水淹没；尧的时代，世界也被淹没。诺亚洪水发生在基督诞生前2294年，尧在基督诞生前2357年开始统治，统治中国大约63年时发生洪水，与诺亚洪水时间完全吻合。尽管曾德昭说尧在大洪水之前统治了12年，但不管具体数字，可以肯定尧生活在大洪水之前和之后，而只有诺亚一家逃过大洪水之劫。第七，在诺亚洪水之前，发生一次五星聚合；而在尧时的洪水之前，也发生一次五星聚合。以上种种，无不说明尧就是杰纳斯，就是诺亚。
把希伯来族长等同为古罗马的神，又把古罗马的神等同为中国圣人，而且时而凭字母拼写建立联系，时而借生平事迹搭建桥梁，时而用甲证明乙，时而又用乙证明甲，这种极为随意的转化在今天看来毫无规矩绳墨可言，但在17世纪却被当作一项严肃认真的事业。从韦伯对尧即诺亚的论证中，已可窥见17世纪犹希迈洛斯主义的基本手法，而韦伯对诺亚方舟制造并停泊于中国境内的论证难免要让其他犹希迈洛斯主义者自叹弗如。
韦伯的基本思路是，学者们研究出的建造方舟的材料、地点等信息都符合中国的情况。第一，关于诺亚在哪里建造了方舟，《圣经》各版本都未指示，学者们也未取得共识，但能够确信，诺亚在西奈（Sinai）以东的地方造方舟。而没有比中国更靠东的地方了。
第二，中国有建造方舟的材料。无论方舟是松木制造（按1560年日内瓦译本）还是杉木（Cedar）制造（按《塔木德经》[Talmud]），中国都有充足资源，中国生长着树干内能容纳38个人的大松树，而且中国人一向用衫木造棺椁。《七十子译本》更细致地提到制造方舟使用四方原木，或者如《通俗拉丁文本》所说用光滑原木，这都难不倒中国人，尼霍夫介绍过中国的木材数量和木材种类都多得难以置信，中国的木匠能加工出各种木材。上帝吩咐诺亚用松香涂抹方舟里外，有人进而论证出诺亚使用的松香可能是盛产于今天死海一带、巴比伦和西印度地区的一种，但这位作者还曾论证方舟建造于高加索山脉（Caucasus）的阿勒山（Ararat）一带，然而上述几地距此阿勒山最近的也有700里格之遥，这对于急需大量松香的诺亚来说远水不解近渴。反观中国却有储量丰富的松香，因为中国有不计其数的松树，而且中国人有大量船只，都用松香填嵌和敷涂。据门多萨介绍，中国人的松香不仅比欧洲人的坚固，而且不易生虫，涂抹后能使原木坚如磐石。
第三，中国有河流供运输木料。如果说建造方舟使用的是高加索山脉的杉木，要知高加索山脉攀爬艰难，只有通过河流才能把原木从那里运出来。高加索山脉一向只被认为是印度河、Hydaspes和Zur？drus三条河流的源头，并有人深信印度河是运输方舟木料的便利河流之首。但基尔谢最新发现，印度河、恒河、Ravi和Athec等印度最大的河流都源自距高加索山100里格处的Theheth王国境内的山。看来高加索山脉并没有必要的水运条件，而中国境内有不下111条河流，且有些河流阔如海面，中国每寸土地都被河流灌溉，整个帝国境内几乎处处通船。
第四，中国境内有《圣经》所说的阿勒山。大洪水后方舟必停于离建造之地不远处，因为诺亚没有造船桅和帆，方舟运动起来只能是像在平静海面上荡漾的一艘废船或船体；又因为《圣经》说“神叫风吹地，水势渐落”，可见大雨连天的那些日子里，没有任何可能将方舟吹得远离它起初被水浮起之所的风暴或劲风。方舟停在高山上，所停靠的山峰不在于其高矮，而是在洪水退去之后方舟首先触碰到的山峰，因为方舟既不能自己导航，诺亚也没有驾驶它。因此有人以高加索山是世界最高山作为方舟泊于此山的理由是靠不住的，何况高加索山并不见得是世界最高山。而中国境内不仅有数不尽的山，还有许多高得爬不到顶的山峰。有人称《圣经》断言方舟停在阿勒山（Ararats），可以证明诺亚居住地和造方舟之处都在高加索山脉附近。但事实上，被摩西称为阿勒山的，现名托罗斯山（Taurus），它是一道山脉，发端于地中海附近小亚细亚地区的Lycia省，绵亘小亚细亚和大亚细亚，在离高加索山不远处与Mount Imaus相会合。现在已有学者能继续远溯其脉络，发现它与高加索山脉会合之后开始在东边分化，一道山脉形成中国的西界，另一道继续向北延伸，直到穿过朝鲜在那里入海。韦伯引一位致力研究远亚地理学的海林（Heylin）的话：“中国北部以阿尔泰山（Altay）和东鞑靼为界，从这里被一系列山峰隔开，这些山峰是阿勒山山脉的一部分”。显然，阿勒山本身是一个总称，指的是整个山系，不是任何一座单独的山峰。《圣经》并没有说方舟停在阿勒山山峰，而是说阿勒山山脉，用的是复数。既然阿勒山可以是高加索山脉的，中国也可以有她的阿勒山，方舟就可能停在位于中国边境的阿勒山山脉上。诺亚既然已于洪水之前移居中国，那么方舟只要随水浮起，在5个月内就能升至山上，俯瞰与阿勒山脉毗邻的中国的平原地区。
第五，中国人对高山的崇拜蕴含着对方舟的记忆。中国人认为幸福与财富都在崇山峻岭之中，原因据说是他们认为主宰幸福的龙隐居高山。但应考虑到很多现在还在从事的行为其最早的起因已难以推测，因此完全可以设想，他们把幸福与财富寄托于山脉，可能起源于他们最早自山脉得到幸福和大笔财富，因为他们的祖先在大洪水时代因搁浅于此类山峰上的方舟而得以保全。
第六，中国具备洪水后供诺亚生活的条件。《圣经》提到大洪水之后诺亚作起农夫来，但西奈和印度并不适合安逸地从事农耕。宁录花了6年时间在西奈寻找土地，印度则很快就陷入战乱动荡中。所以方舟不可能停在西奈。《圣经》还说诺亚栽了一个葡萄园并且饮酒而醉。有学者便以生长于高加索山的葡萄为基本论据，证明方舟停在那里。但是如果世界任何一个可居住的地方都有野生葡萄，那么中国最古老最靠西的省份陕西更应该有；而且卫匡国说，山西的葡萄是中国最好的，而尧就定都于山西平阳。这正如某些人所论，诺亚不需要跋山涉水去寻找葡萄，葡萄就长在他门口。
总之，韦伯认为，以上这些不仅应验了《圣经》所说，也符合世俗历史。尧无疑就是诺亚，远亚地区肯定在洪水之前就有人定居，中国的历史保存在方舟中，因此中国人才这么早就在艺术和科学方面臻于完善。
韦伯对其他人关于诺亚方舟论述的反驳不乏有道理之处，但他将诺亚方舟同中国进行牵合，并不比他所反驳的人高明多少，对于其中所涉一些具体论据的分析，我们会在章末进行。韦伯与霍尔恩一样坚信圣经历史，但与霍尔恩对中国表示怀疑和担忧不同，韦伯对中国无疑热情高昂，他已超越了统一中国历史与圣经历史的层次，而是试图用中国这部世俗历史来补充和明确神圣历史。
三、其他对应
把伏羲看作亚当，同时把尧或黄帝当作诺亚，其实是承认了传教士提供的中国历史和编年史基本真实，然后努力从中寻找合适的时间段（如尧时期）、合适的事件（如尧时的洪水），以纳入乌色尔的年代体系，并对该时间之前的记载作出某种解释。但还有一类人尽管同样采取犹希迈洛斯主义的方法理解中国历史人物，他们对中国的记载却要不客气得多，他们认为中国人把时间记错了，伏羲固然可以看作中国人最早的皇帝，但伏羲一定不会生活在诺亚之前，于是出现了伏羲是诺亚、伏羲是含、伏羲是以诺、尧是诺亚之后很久的约坍或约书亚的说法，甚至还说盘古是诺亚。总之，他们似乎不大愿意费力在两种年代体系之间寻找时间和事件同时吻合的光滑嫁接点，而倾向于根据一些蛛丝马迹很生硬地把中国历史向后推移。
1728年，英国历史学家萨缪尔·舒克福德刊出《神圣历史和世俗历史》（Sacred and Profane History），认为中国古书描述的伏羲更接近《创世记》描述的诺亚而非亚当。他接受乌色尔的年代体系，并证明关于伏羲即位时间的各种估算都处于乌色尔设定的诺亚的生活时期内——公元前2948-2016年，以此使两种年代体系相联系。他还致力于证明诺亚的生平历史与伏羲相符。舒克福德认为，中国编年史中唯一的错误就是把伏羲-诺亚生平事迹记录得仿佛是他成为中国皇帝时发生的，但事实上他仅在一生中最后115年才当了皇帝。卫匡国提到，尧时期曾发生过太阳十日不落，这一叙述又帮助舒克福德为尧找到了《旧约》中的对应人物。舒克福德以伏羲与诺亚相对应作为计算年代的基础，计算出《圣经》所说因约书亚（Joshua）祷告而太阳在天空停住不急速降落约一日之久的故事可能发生在尧统治的第75年，显然尧就是约书亚。但在《旧约》故事中，太阳只静止了几个小时，不是十天。对此，舒克福德表示，翻译为“日”的这个中国字很可能被欧洲译者译错了，如果这个字被译为“小时”，那么中国的记录与《旧约》故事就差不多严丝合缝。比起前面把伏羲对应为亚当、尧对应为诺亚的人来说，舒克福德看来是把中国历史推后了。但事实上，比起同时代大多数人，舒克福德将伏羲对应为诺亚，实际上还是为了延长中国历史。
18世纪关于中国历史开端一个很普遍的看法是，中国在大洪水之后1-2个世纪之内开始有人居住，即变乱语言之后接踵而来的大分散时代，当时巴比伦殖民者中的一支奠定了中华帝国的基础，并推选伏羲为国王。耶稣会士大概是这种意见的倡导者，因为承认伏羲是诺亚的子孙是安全的看法。1696年时，李明既表示中国信史始于公元前2300年左右尧帝时期，以使之与《通俗拉丁文本》相符，同时又不愿彻底否定伏羲。他说中华帝国的命运类似于所有其他国家，它们的起源非常微不足道，似乎是诺亚的孩子或孙子在亚洲扩散，最后尽可能远地渗透到中国最西部，即今天的陕西省。他们开始以家族的方式生活，国王就是族长。李明没有指名道姓，但却暗示出伏羲是诺亚一个微不足道的子孙，因为按中国记载，定都陕西的是伏羲而非尧，这对关注中国古代历史的读者来说一见了然。1735年，杜赫德的态度更加明确了。他说中国所有历史学家都同意伏羲之前的年代无法确切推导，应该视为完全是传说，这些作者认为伏羲是君主制的创建者，这种意见通常被看作确凿可信。看来他接受伏羲是中国的国家创始人。他又说，根据《七十子译本》计算，伏羲大约是大洪水之后200年的人物，而且他表明伏羲并非诺亚的儿子，而是他的后代，他说诺亚的儿子们向亚洲东部扩散，一些后代大约在大洪水之后200年进入中国。由此可以看出耶稣会士的主流意见，承认伏羲实有其人，然后设法让他变成诺亚的子孙，至于他到底是哪位子孙，耶稣会士们比较明智，并不具体指出，至多或如李明所暗示，是个无名之辈，或如杜赫德所说，被推测与法勒同时代；
而且耶稣会士似乎也不再如早先那样明确坚持《七十子译本》的年代，对大洪水时间闪烁其辞，甚至也向《通俗拉丁文本》妥协，隐然可见时风有变，耶稣会士不再是金口玉言，且日渐谨小慎微。
舒克福德本人是中国古老历史的热心鼓吹者，有意使中国成为最早的帝国。他在接受乌色尔年代体系的同时，也接受了韦伯关于方舟停泊在中国边境山脊上、诺亚最终定居中国，因此当语言被变乱时中国人不在巴别塔的理论。他据此推测，洪水之后诺亚和他的儿子们在中国共同居住了70年，诺亚则在居住了350年后终老于彼，所以中国人一定是诺亚的直系子孙。舒克福德与韦伯不同之处只在于他认为这位移居中国的诺亚是伏羲而非尧，这表明他认为伏羲在中国历史上确有其人，而并非洪水前记忆的歪曲反映，只是中国人把时间记录错了，就此而言他是在延长中国的历史。
英国学者集体创作的《自最早的记录至当前的世界历史》（An Universal History from the Earliest Account of Time to the Present……）在1736-1744年间陆续出版，对古代中国编年史书表现出完全的不信任。但是在1747年第二版中，最后一卷的总年表添加了一点东西，称伏羲是诺亚，在大洪水之后移居中国。这对一部已将中国历史和史料贬得一钱不值的作品来说，是一个惊人的思想变化，表明作者们已经不能完全否定中国，只是他们用来肯定中国的做法已有些老套。在这一版最后一卷的序言中还有一些解释性评论，把约书亚时的长日和尧统治时的太阳不落当作同一件事，并且似乎就是因为这个证据而对中国历史态度转变。英国学者不知是接受了舒克福德的观点——写第一版时就知道他的观点，还是因为变更了所依据的年代体系而自己发现这一点——第一版使用基于撒玛利亚文本的编年体系，第二版使用乌色尔年代体系，但他们的结论虽与舒克福德一样，具体论述却有不同。首先，舒克福德认为诺亚在大洪水之后一直居住中国，中国自那时存在，是最古老的国家；英国学者们则认为大洪水之后诺亚长期和他的子孙生活在西奈地区，后来由于子孙们建造巴比伦塔的邪恶举动而离开他们，并带走许多人，向东旅行进入中国，奠定了那一广阔帝国的基础。其次，舒克福德将“十日”设想为“十时”，理由是可能有翻译错误；英国学者则认为，中国史书记载一向荒谬和难以置信，其中所包含的一些真相总是被夸大或记错，而且他们的文字也发生很大变化，因此可以推测所读到的“十日”起初不过是“十更”。第三，英国学者推算约书亚命令太阳静止不动事在大洪水之后897年，但根据舒克福德提供的数据计算要比这少一些。据卫匡国所采用的中国史书，伏羲即位到尧即位相隔595年，按舒克福德说伏羲-诺亚生活在公元前2948-2016并在前2130年时成为中国皇帝，其时距大洪水（前2348）已有218年，则大洪水与尧即位相隔813年，尧在位第75年发生长日，则长日约发生在大洪水之后887年。
与将伏羲对应为诺亚比较接近，耶稣会士钱德明在刊于1777年的一篇论文中把女娲补天的故事看作《创世记》中讲述的诺亚和彩虹，洪水之后，上帝对诺亚和他的儿子们说，他把彩虹置于云彩中作为与地上各种活物所立的永约，表示不会再毁灭它们，而每当有云彩出现时必有虹，因此上帝就看见而记得这个约定。钱德明采用的是在华索隐派的手法，对历史联系更加不重视，想象更加随意。
1673年，多明我会士闵明我在马德里出版《中华帝国历史、政治、伦理和宗教论集》（Tratados historicos，politicos，ethicos，y religiosos de la monarchia de China），他是反对耶稣会士礼仪政策的代表人物，这部书的目的就是驳斥耶稣会士关于中国原始宗教的观念并证明古代中国人并不知道上帝。但尽管在礼仪问题上同耶稣会士意见相左，闵明我却对中国的古老性保持高度尊敬，承认伏羲是中国第一位可信的皇帝，也接受卫匡国确定的公元前2952年为伏羲即位之年，还采信了《七十子译本》的年代体系。不过他相信中国人不可能是诺亚或闪的直系子孙，他认为伏羲是诺亚的次子含，并根据《七十子译本》的年代体系证明他们之间的联系。他这么做最终是为证明中国的宗教并非出于正统，所以他还将伏羲-含确认为波斯的琐罗亚斯德，以将古代中国彻底同真正的宗教相剥离。不过，龙华民早于闵明我已认为伏羲即琐罗亚斯德，而龙华民的《论中国宗教的某些要点》最初是由闵明我收入《论集》刊出，所以上述观点应该是对龙华民的继承与发展。龙华民将伏羲视为琐罗亚斯德也是为了否定中国古代宗教——把伏羲当作巫术之王，把《易经》看成巫书，这种看法在18世纪初遭到另一位耶稣会士薄贤士（Antoine de Beauvollie）的批驳。
1735年，法国东方学家兼汉学先驱傅尔蒙在《古代迦勒底人、希伯来人、腓尼基人、埃及人等民族的起源、历史与传承反思》一书中致力于为伏羲之前那些明显具神话性质的朝代寻找可能的相关内容。他相信中国历史古老，断言中国人存在了将近4000年，而且中国朝代史的连续性和详尽程度不容怀疑。中国早期历史的大量内容、或者说尧之前的所有东西应该就如古希腊的史诗与传说，在神话掩盖之下包含一定事实根据。可惜，傅尔蒙依旧是运用17世纪的犹希迈洛斯主义来发现这事实根据，依旧是将事实根据建立在《旧约》之上。他继承了门泽尔、巴耶尔和在华索隐派都使用过的汉字解析法，发现组成“盘古”的两字可以被理解为“藉方舟从水中得救”，因此盘古可能是指诺亚，或更可能是指他儿子雅弗（Japheth）。他又推出尧是Jectan。
1750年，一位前耶稣会士修道院长克洛德·朗贝尔在《全世界的文明、自然、政治与宗教通史》中对尧之前所有皇帝的真实性提出质疑，他认为即使中国学者对他们也有太多保留意见。朗贝尔相信中国历史开始于尧，并认为尧是约坍（Joktan）。理由之一是，“Yao-tang”（唐尧）与“Joktan”非常相似。而且他还找到了一段关于约坍的描述证明约坍居住在东方，这句话说，约坍及其儿子们“他们所住的地方是从米沙直到东边的一座山西发”（And their dwelling was from Mesha，as thou goest unto Sephar，a mount of the East）。按照耶稣会士提供的中国帝王谱系，尧是伏羲之后第六代，既然有人把伏羲对应为诺亚，那么将尧对应为诺亚的第五代子孙约坍，这倒是在世俗历史和神圣历史的谱系间大体达成一致，或许这一点同样是朗贝尔选择约坍与尧对应的原因。
索隐派耶稣会士把伏羲对应为洪水以前的族长以诺，但却并不意味着他们赋予中国历史的长度长于将伏羲对应为诺亚之人，因为他们根本不认为伏羲时代是中国历史的开端。以白晋为首的在华索隐派相信中国古代典籍是充满基督教奥义的天启之书，不是中国人的历史记载，这些典籍中记载的贤明帝王自然应该是《旧约》中的人物，而非中国人的直接始祖。白晋赞成视伏羲为神话人物并从尧舜禹时代开始计算中国历史。白晋以为，伏羲不是中国人，而是所有古代文明提到的宇宙的立法者，他在不同的古代文本中有不同名称：古代埃及人和希腊人称他为赫耳墨斯·特利斯墨吉斯忒斯；在希腊化的亚历山大城他被称为透特（Thoth）；阿拉伯人称他为埃德里斯（Edris）或阿德里斯（Adris）；而希伯来人称他为以诺。这位宇宙立法者给这些古代人民制定了法律、习俗、宗教、科学、文字、语言和书籍，而且这位神圣哲人的遗踪存在于古代埃及祭司、迦勒底教士（Magi，古波斯的教士）、毕达哥拉斯学派、苏格拉底哲学、柏拉图主义、高卢的德鲁伊特（Gallic Druids）、印度婆罗门（Indian Brahmans）和中国孔、老的追随者中。白晋既然将伏羲等同为希伯来人的以诺，那么中国人声称伏羲所著的《易经》就是遗失至今的以诺所著《启示录》。根据中国古代神话，伏羲在来自天河（银河）的一条龙的背上发现了《河图》，于是白晋将龙阐释为撒旦的“影像”，银河则象征撒旦及其同伙如何通过因他的堕落而发生的洪水来毁灭人类。《洛书》据载是大禹在从洛河中游来的龟的背上发现的，白晋以为“洛河”就是“Lerna”，即赫拉克勒斯杀死九头蛇的湖泊，这是一个由明亮之星（Lucifer）和堕落的天使们建造的湖，象征被这场大洪水吞没的败坏的人类本质。伏羲和大禹都在好天使的指引下，以正确的方式解释了这些图形并随即发明《易经》中的象征性图象，而救赎和弥赛亚的玄义就隐藏其中。
在索隐派之中，傅圣泽侧重于通过研究中国历史来证明索隐主义原则，在这种原则指引下，他旁征博引，从诸子文献中找到一言半语就加以附会并抟合在一起，否认中国历史的古老性，坚持夏、商、周三朝根本不存在，中国的真实历史应从基督诞生前434年周威烈王时期算起，早于此的中国历史记载充满错误和不确定性。他说在秦始皇之前，中国从未有过任何皇帝，“始皇”这个名号就说明一切。与此相配合，他也坚持伏羲是以诺，并且除了上述白晋提出的以诺的多种身份，他还补充说以诺在迦勒底人中叫乌里亚吉（Ouriaj）和杜瓦纳吉（Douvanaj），在腓尼基人那里是塔奥特（Taaut），在高卢人中是代塔特（Teutates）和埃攸斯（Essus）。此外，他还把早于公元前5世纪的中国历史人物统统看作是圣经人物改名换姓而成，比如他认为从“后稷”的字形看来，此人不是中国人，而是一位出生自圣母的生灵；帝喾是一个虚幻人物；中华帝国绝没有尧帝这人，所谓的“尧帝”禅让给“舜”的并非中华帝国，而是一个更高级别的国家；舜和禹同样不是中国人，禹在中国治水的故事是虚构出的假想；所谓夏朝应被视为在神话帝国中流放者的残余；周文王也是一个假想的英雄。但傅圣泽习惯含糊其辞，不肯明说这些人究竟是《圣经》中何许人。傅圣泽还认为中国人来自迦勒底，中国文字起源于埃及象形文字，中国不过是犹太教—基督教文明的一个殖民地，其产生不可能早于大洪水。傅圣泽在中国时就撰写系列文章论证上述观点，后来集中体现在他1729年在罗马出版的代表作《按甲子纪年法推算出的中国历史年表》（Tabula chronological historiae Sinicae connexa cum cyclo qui vulgo kia tse dicitur），以及围绕这份年表的几篇阐释性文章，其中一篇《释新编中国历史年表》（“An Explanation of the New Chronological Table of theChinese History”）于1730年9月10日发表于《伦敦皇家学会哲学会刊》第36卷415号。《年表》基本是对年希尧《纲鉴甲子图》的编译，年希尧则以朱熹《通鉴纲目》为蓝本。比起柏应理的《中国帝王年表》，傅圣泽《年表》中的新鲜之处仅是提供了皇帝们的年号和名字。
除傅圣泽外，其他索隐派主要是从汉字中揭示大洪水之前的记忆，比如他们从“公”字的古老写法“Δ”中看出“三位一体”，从“船”字读出了诺亚洪水的故事，从“婪”字发现夏娃的原罪，从“羊”字和“恙”字知道了中国语言中保留着为拯救世界而被屠杀的纯洁羔羊这种意思。诸如此类的解释，使他们不必计较纪年问题、洪水时间和历史人物的对应等等，直接就证明中国人是诺亚子孙的传人。
还有一种比较笼统的对应。中国史书记载，从伏羲到禹的古代帝王的寿限都在100年以上，有人便由此认为这与《旧约》中族长们的长寿相符，可见伏羲至禹这个时期原本是对《旧约》族长时代的反映。但持这种观点的人并不明确指出谁对应于谁，或者具体论证某两个人的年龄是否相符，若不符该如何解释等等。比如1689年，安文思《中国新志》的法文译者伯农称：“这部编年史在很多情况下都被证实与《圣经》相符合：例如他们第一位国王的长寿就跟亚伯拉罕时代的族长一样。他们告诉我们，伏羲统治了150年，他的继承者神农统治了140年，黄帝统治了111年，少昊统治了100年，帝喾统治了105年，尧统治了118年，舜统治了110年，禹统治100年。禹之后的皇帝就再也没有那么超凡。我们也发现伏羲首先在陕西省统治，……他的王国范围很窄，他的臣民也很少，所以他更像是一个亚伯拉罕那样的强有力的族长，而不是一个国王或皇帝”。1696年，李明在《中国现势新志》中也有类似的话：“就第一批人生活的时代而言，他们的书与《圣经》非常吻合。因为他们让我们相信，伏羲统治了150年，神农统治了140年，黄帝统治了111年，尧统治了118年，其余的以此类推，总是逐渐减少，与圣书教导我们的正相符”。不难看出，李明采用的数据与伯农一致，奇怪的是与卫匡国和柏应理提供的数据都有些出入，而安文思书中又没有出现这种数据，并且也没有哪部中国史书提供完全相符的材料，或许是把一些帝王的寿限当作了统治年限。
四、被歪曲的神话
从上面的介绍可见，把中国古代帝王同《旧约》族长相联系和确认的努力花样繁多、连篇累牍。确认的方法大致有这样几种：1）在中国名字的西文拼音和希伯来名字间寻找联系；2）从中国汉字中发现意义；3）从中国文化英雄们的事迹和生平联想到摩西律法书中族长们的成就；4）从生活时代入手。从事这些工作的人多数不谙中文或只识皮毛，且经常也不懂希伯来文，而他们就能够从中国帝王的名字中看出被讹误的希伯来人名字。他们完全是被想象力和对《圣经》的热情所驱动，所以难怪其工作毫无章法，即使在这些人之间也没有一致性。从下面这张表不仅可以看出各位作家为伏羲、尧、黄帝确认的族长五花八门，还能看出，如果一位作家为一位以上中国帝王确认了族长人选，他通常顾及不到使两位中国帝王之间的世代数同两位族长之间的世代数保持吻合，所以会出现把伏羲对应为诺亚，而把与伏羲有6-7代之隔的尧对应为晚于诺亚15代以上的约书亚，如果要解释其中的年代关系，料想他们只好左支右调。
这些作家们提到不少中国史书中的事件，作为他们与《旧约》记载相联系的纽带，然而这些事件中，或者有叙述不忠实于中国文本的，或者事件在中国人眼里也未曾被公认。
例如霍尔恩引《中国上古史》称伏羲无母而出自地，门泽尔不提出处也谈到这一点，且都以此对应于亚当诞生于尘土。但中国史书通常是说伏羲之母华胥履巨人迹而生伏羲，不知是《中国上古史》介绍中国记载发生讹误，还是欧洲读者理解歪曲。
又如舒克福德和《世界历史》的英国编者们都提到尧时太阳十日不落，将此对应于约书亚命太阳静止。这个故事源出卫匡国，他说曾经在一部中国书中读到，尧帝时，太阳连续十天十夜挂在天上，人们对此极度惊恐，甚于惧怕天下着火。但在中国常见文献中不见这种记载，近似的记载乃是说，尧时“十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食，……尧乃使羿……上射十日”。或者是，“尧时十日并出，尧命羿仰射之，中其九，九乌皆死，堕其羽翼”。
不管怎样，都是“十日并出”，而非“十天不落”，也许是卫匡国没理解对，也许是他有意把表示太阳的“日”解成表示天数的“日”，进而将“并出”解释为“不落”。如果是后者，则说明卫匡国存心在中国史书中寻找《旧约》故事。然而十日并出这种故事在中国士人眼里不大可信，如《路史》这般搜集了许多奇谈怪论的书籍都会对此持保留态度，把“十日”解释为凶顽贪婪者之号。
再如白晋描述的禹时洛龟出书，在前面注释中已经说过，记述的不完全与中国文献相符。而且《河图》、《洛书》究竟是什么时代的文献，究竟能否被他和其他索隐派用来证明《易经》是古时天启之书，其实白晋同时代中国学者的研究已经给出了否定性答案。胡渭在《易图明辨》中证明易图最初的来源是北宋陈抟推阐义理而作的图，但在流传过程中，传者为神其说而归图于伏羲，甚至进一步根据《系辞》“河图洛书”之说以大衍算术和太乙行九宫法造作图书以当其名。图书本从《易经》推衍出，故能与易理相合，不过，“夫测中星而造仪器以验中星，无不合，然不可谓中星生于仪器也。侯交食而作算经以验交食，无不合，然不可谓交食生于算经也”。图书之说虽有道理，毕竟只是易学支派，乾嘉学者以为“非作易之根柢”，就更非白晋、傅圣泽等人所想象的神圣之作。不仅如此，傅圣泽所阅读并作为论据的朱熹《周易本义》卷首有九图，这被傅圣泽同时代的王懋竑（1668-1741）证明为朱子门人附会，而朱子本人看来亦未必坚信图书说。
霍尔恩因有黄帝升天事，而将黄帝对应于该隐之子以诺。中国确有一种说法，称黄帝在荆山铸鼎，鼎成而乘龙上升。这种说法连道士出身的罗泌都不信，他说这是秦汉方士之言，神仙家、道家都谓黄帝有死，儒者反惑之。
韦伯说尧时发生的五星聚合与诺亚洪水前的五星聚合恰好匹配。中国文献中谈到尧七十年发生五星聚合的是《今本竹书纪年》和《宋书·符瑞志》，两者几乎完全相同：“在（帝）位七十年，景星出翼，凤皇在庭，朱草生，嘉禾秀，甘露润，醴泉出，日月如合璧，五星如连珠”。《今本竹书纪年》原是元明时人搜辑的伪书，关于五帝三王时的各种奇异现象全部照抄《宋书·符瑞志》，耶稣会士和许多欧洲人对这类事很感兴趣，但中国主流学者认为其中的异象“语约不应”。不过，中国学者明确论证《今本竹书纪年》伪出已是18世纪中期以后的事，卫匡国的时代此书正风靡一时。
以上这些事件，欧洲人或者将中国人的记载加以修改，或者不考虑中国现实而描述得似乎中国人都很信服这些说法，因为这些在基督徒看来都是奇迹，并与《旧约》中的奇迹相似，所以就不顾一切修饰它们以便与《旧约》靠拢。
还有一类事件，涉及中国的自然条件，耶稣会士们出于赞美中国、塑造有利于他们的中国形象的目的而难免夸大其辞，游记作者也有夸张倾向，他们果然都达到了吸引读者的效果，并使欧洲人对他们的描述深信不疑。当韦伯在论证中国境内最适合诺亚造方舟时，对中国高山、河流、松树、造船技术的推崇式描述就充满了耶稣会士渲染的影子。尤其是韦伯谈论中国生长葡萄的情况，显然是受到耶稣会士蒙蔽，不管当时山西是否出产全中国最好的葡萄，但中国史书中从未讳言，葡萄是汉代张骞通西域时才引进中原（包括陕西）。
但有的东西就不能怪耶稣会士或其他材料提供者信口开河，而是使用这些材料的人肆意联想。比如韦伯将中国人崇拜山理解为是对他们已经忘记的古代伟大事件的纪念，也就是对诺亚方舟的纪念。韦伯引用一位地理学家的研究称发源于地中海东岸的阿勒山脉一直延伸到中国西部边境，并且有分支继续向北向东，直到从朝鲜入海。这在当时也许不失为一个学术创见，不过现代地质学研究已经否认了这一点。经过中国境内的最北面的东西向山系（纬向褶皱带）是唐努肯泰山系，靠南一点是北纬41°左右的阴山山脉，但不管这两座山系起源何处，朝鲜的山脉却并非它们的终点，朝鲜的山脉属于自太平洋发轫的、自东向西扩展的南北向褶皱带的一部分。中国境内最西面的山则是由青藏高原本身的边界构成的一个南北向褶皱，并非更西面的东西向山脉的延伸。
古希腊犹希迈洛斯主义试图从神话中找到真实历史的痕迹，这种思路并没有错，近代以来文化人类学的进步和考古学的发现充分说明这一点，20世纪初期许多从事历史学和人类学研究的中国学者也把中国这些古老故事看作传说，并试图从中还原上古历史的面貌。但是17、18世纪的这些欧洲学者们却错误地把《旧约》作为各个民族传说故事的依据，并且他们关注的是中国神话与《圣经》的联系，而不关注什么是真正的中国历史，所以做出许多在今天贻笑大方之举。然而，他们的研究成果固然只能付之一哂，但他们将中国文化英雄与希伯来人族长相等同的尝试仍然具有历史意义，因为他们也在试图将中国纳入世界历史，试图理解一个此前可谓一无所知的民族和他们的文化。欧洲人理解中国必然受到他们自身知识环境的影响和限制，在他们的世界史观还囿于《圣经》的时候，不可能因为中国的出现就立刻诞生新的世界史观。但是正是在他们将中国纳入旧世界史模式的过程中，他们的世界史观和历史观在逐步变化，对中国也从漫无边际的猜测逐渐转为言之有据的考察。
