启蒙时代的欧洲人面对传教士提供的中国古代历史信息，大多数人首先考虑以之证明《圣经》，这是当时特定意识形态下的自然举动，然而也有个别人把它作为怀疑《圣经》的新证据。随着冲突产生，人们越来越想知道中国编年史对圣经编年史的权威究竟有何影响，中国历史与圣经历史究竟是什么关系，以及中国古代史究竟是何模样。换而言之，中国编年史是以一个支持或反对圣经历史之证据的面目呈现，那么在一个日益讲求核实证据的时代里，在解答上述问题之时，中国编年史本身必须也接受检验，核实中国史料的初衷仍是为了更好地证明《圣经》。个别人对中国史料的怀疑虽然早已有之，但核实中国历史成为一股潮流要晚于运用中国历史之形成风气，后者自《中国上古史》问世便相率成风，前者则到17世纪末期才被众人热衷。究其原因，主要是耶稣会士的威望在17世纪后半叶呈下降趋势，与此同时知识界要求证明、有徵方信的倾向在逐步增强。
当耶稣会士被人尊敬信任时，这种尊敬信任就构成他们言论的权威性保障。然而17世纪末期，耶稣会士在欧洲本土无论是政治地位，还是教育和文化优势都受到威胁，他们因为各种原因受到来自各方的攻击指责，礼仪之争在此时也发展到高峰，加剧了一些人对他们及他们所宣传的中国形象的不信任，中国古代历史本就是耶稣会士中国形象的一部分，当然也在被质疑之列。这种趋向与学术界日益崇尚考证的势头融通汇合，则对中国上古史和编年史展开批评势在必行。批评中国古代历史及相关材料的动机因人而异：有些人是在顽强捍卫关于古代历史和编年史的传统观点，有些人则是因为自己对耶稣会士及其在华传教区持敌对立场而鼓噪，有些人是为了捍卫中国历史的真实性，还有些人只想理解中国历史以及它同圣经历史的真实关系。经过一段时间盲目地崇尚或否定中国编年史之后，17世纪末期开始寻求立足可靠的事实基础来评价中国编年史，这可以认为是一种进步。
第一节 惟有《圣经》可信
仅仅是出于维护《圣经》的权威就对中国历史提出否定的人在我们考察的整个时期里都是少数，而著名的法国科学家与哲学家帕斯卡（1623-1662）就是著例。他对中国所知不过秋毫，却凭着对《圣经》和犹太人历史的坚定信念而决定拒绝中国历史，他在评价犹太人历史时知道运用证据，但却似乎根本不考虑是否也应对中国历史的古老性进行检验。帕斯卡对中国的态度可能受到他对耶稣会士强烈敌对情绪的影响，他代表詹森派与耶稣会士论战，是詹森派当之无愧的旗手。帕斯卡对中国的拒斥实质上是思想性的排斥，至少从他的文字中看不出更多言之成理的反对。
他在1656-1658陆续写成的《思想录》（Les Peensées，Sur la Religion et sur quelques autres sujets）中表达了对中国历史的不信任甚至轻蔑，同时表达了对犹太人历史的无比崇敬。他赞美犹太民族不遗余力，为他们总结出几条优异而又举世无双的禀赋：首先，这个民族完全由兄弟组成，而其他一切民族都是由家庭集合而成，因此这个民族属于同一个血胤，故能构成一个强大的国家；其次，这个家庭或民族是人类知识领域中最古老的一个，惟有向他们才能求得有关上帝传统的知识；第三，这个民族的悠久性也独一无二，自肇始以来一直延续至今，尽管屡遭劫难，却始终得以保全，他们那部自开始就延续不断的历史远远早于欧洲人的历史，其历程中包含了欧洲全部的历史；第四，统治着这个民族的法律是世界上最古老的法律，又是最完美的并且也是唯一在一个国家里自始至终被维护着的，包含着一切法律中最先的这种法律的那部书便是世界上最古老的书。
我们发现帕斯卡对犹太人历史的赞美同耶稣会士对中国人历史的赞美十分相似——称赞其历史及法律的古老和悠久，而帕斯卡既然已经把这种古老和悠久的殊荣赋予犹太人，当然会对耶稣会士介绍的中国人表示怀疑。他说卫匡国的《中国上古史》所展现的中国的历史，凭它那见证就扼杀了它本身的各种历史。尽管他貌似公允地提出，摩西和中国哪一个更可信？这不是一个可以笼统看待的问题，材料需要澄清，中国的历史中有蒙蔽人的，也有些是照亮人的。但事实上，他已经在对摩西的肯定之中否定了中国。他说，由于创世纪已经开始远去，上帝便提供了摩西这位当时并世无两的历史学家，并委任整个犹太民族作为这部书的守护者，好让这部历史成为世界上最有权威的历史，并让一切人能从那里面学得非常有必要知道、并且只有从那里才能知道的一件事。他说，一部由一个人所著并公之于全民族的书籍与一部其本身便造就出一个民族的书籍大为不同，《圣经》是造就一个民族的书籍，无法怀疑它不像犹太民族一样古老。与《圣经》相比，《荷马史诗》、埃及人和中国人所写的历史并不是在事件发生的当代被记录下来的，而是那些杜撰的历史学家写的供消遣的传奇故事。但是随着时光流逝，人们不复知道它们究竟是神话还是历史，于是以假当真。帕斯卡还顺带维护了希伯来文本的年代体系，称摩西之所以将创世纪和洪水安放得那么近，竟至我们可以触及它们，是因为这是他所能想象的最可纪念的两件事。
不过所幸，在整个启蒙时代像帕斯卡这样对待中国历史的人没有多到显眼的地步，更多的人无论最终对中国历史如何评价，至少一开始会睁开眼睛仔细审视中国历史。尽管囿于思想倾向、中国信息的数量与质量、研究者的能力等因素，他们中多数人对中国历史的评价不能令我们信服，但却应该意识到，这些中国历史的批评者们凭借着最少的信息、借助他们研究其他领域得来的洞察力与批评法开始辩论编年体系和诸如中国宗教、科学和语言起源等相关问题，这一切将欧洲对中国历史及中国文化的研究带上一条真正有价值的道路。
第二节 秦始皇焚书的恶果
不少人注意到中国历史上发生过大规模焚书事件，这足以让人怀疑现存史料的古老程度，其中秦始皇焚书事件屡被提起，它关系到中国人那些关于秦朝以前的历史记载究竟来自何处，是否可靠。一些学者发问，如果帝国编年史书真正很古老，它们如何幸免于秦始皇焚书？是否这些编年史书比较晚近才制造出来，而作者们骄傲地夸大了他们国家的古老性？
一、欧洲读者的疑问
由秦始皇焚书事件引起的对中国史料的怀疑自《中国上古史》问世后不久至18世纪中期不时可见。早在1659年，舒克（Fabula hamelensis，sive disquisitio historica qua praemissa generali dissertatione de historiae veritate ostenditur……）就纳闷，既然如卫匡国所说，大多古代历史和哲学书籍都在公元前213年被秦始皇下令焚毁，那么中国编年史书能在多大程度上可靠。17世纪末，又有人相继提出这个疑问，比如1691年拉鲁贝尔《暹罗王国游记》（Deion du royaume de Siam……，阿姆斯特丹）第2卷中的《论中国人中对风俗的关注及其历史的古老性》，1697年哈尔杜安的《旧约的年代体系》。拉鲁贝尔说，秦始皇焚书一事使他对自开端到公元前200年左右的中国历史产生严重怀疑，“中国人的历史说明，此人对那些匿藏书籍的人滥施淫威，所以只有很少的典籍逃脱了他的粗暴行为，几乎没有完整的书籍幸免劫难。在不断会发生的消除对往事记忆的事件中，这是一种非常典型的特殊事件”。但比较奇怪的是，他由焚书而产生的怀疑针对的是关于中华帝国形成的观点，他由此相信中国并非如耶稣会士所说，是一大批省份不通过战争而在中华文明的威望下聚合起来的。其实这也是对中国历史持续性的攻击，因为耶稣会士强调中国和平形成，是想说威望只能缓慢起作用，由威望而结合证明这个民族已繁衍了漫长岁月；这正如他们强调中国人的天文学成就，又提醒人们天文学是一门发展缓慢的科学。拉鲁贝尔认为焚书是战争的痕迹，这就破坏了耶稣会士上述论据，可毕竟这不是耶稣会士的核心论据。
1696年瓦勒蒙在编年学著作《历史要素》中也根据中国的焚书事件来质疑中国历史，他说自己从耶稣会士的介绍中读到，中国曾发生多次破坏古文物的灾难，这说明中国的纪年不大可靠。但是他却没有提到秦始皇焚书，而提到552年左右的一次焚书，当时梁元帝（Yven-ti）在南京受阻，并在折刀和焚烧藏书之前被俘，藏书楼中有15万多卷书，他认为其刀及书当时都变得对他无用了。从这段描述来看，是在转述《资治通鉴》中的一段记载，当然叙述得不够准确，焚书事件发生在554年的江陵。瓦勒蒙在此也表现出一点类似帕斯卡的意识，以《圣经》的可靠作为判断其他一切是否可信的根本依据，他提出如果在中国编年与圣经编年之间不可能实现协调，就更应该相信《圣经》而非世俗史学家著作，放弃《通俗拉丁文本》而采用《七十子译本》是很冒险的事，不能过分赞扬那些不采用《通俗拉丁文本》年代体系而与中国人历史实现统一的思想。瓦勒蒙还表现出对耶稣会士的不信任，声称自己仅仅是通过耶稣会士才了解到中国，因而无法验证这一切，他如同读小说一样读耶稣会士对中国的介绍。由于对耶稣会士疑虑重重而怀疑他们所介绍的中国，这在17世纪末期已非个别情绪，比如拉鲁贝尔也表现出这种倾向。耶稣会士的威望降低同人们渴望核实中国古代历史同步发生，我们分析过这两者之间有联系，但又不是完全耦合。无论如何对耶稣会士的抵触在某种程度上促使人们更想探求有关中国的真相，更想思考有关中国的问题，尽管他们不懂中文，对中国信息知之极少，阅读有关中国的作品时又常常不得要领。
18世纪中后期，秦始皇焚书事件依然被人念念不忘，但这时已经开始进行比较深入的文献批评。例如法国法学家安东尼·伊夫·格古1761年在《法律、艺术和科学在最古老民族中的起源及其进步》中评论说，中国古代历史和哲学文本直到秦始皇大清洗之后150年才重新出现，那么这些归复的文本能避免脱漏缺失、篡改篇章、踵事增华、或彻底伪造吗？这可不能视为一个以维护《圣经》权威性为目的的问题，它指出了中国古代历史文献的一个根本性难题，18世纪的中国学者也正在争论这些文献的真实性与准确性。而欧洲学者在无法与中国考据学者互通声息并只能利用耶稣会士提供的既不完备又不准确的资料的情况下，已经能够深刻洞察中国史料的缺陷，这主要应归功于欧洲的文献批评（至少在世俗文本方面）此时已相当成熟。18世纪中期的欧洲人已经知道，中国史学家对于谁是中国第一位皇帝有不同意见，当然，这是耶稣会士主动提供的信息。但他们也已经发现，除了一些显然是神话性质的篇章，中国古代历史书包含许多内在矛盾，一项重要的发明或文化革新有时被归到两个或更多生活时代相隔数个世纪的帝王头上。格古书中附录了一篇法兰西学院教授和东方学家德祖特雷的《中国历史学家作品摘要》，着重指出这些矛盾，他甚至能够正确地推断，许多贤明帝王是后世道教徒的杜撰。与此类似，巴耶尔也对《春秋》的史料价值作出评论。他指出，孔子在《春秋》中抱怨古代记录匮乏，当时已没有多少古代遗迹保留。既然孔子本人都给我们一部如此支离破碎的编年史，那么怎能期待后来的中国历史学家能够更准确地描述孔子之前的时代？巴耶尔的质疑不仅有道理，而且非常敏锐。但是他对《春秋》贬低得有些过分了，评价它不过只是一些关于孔子之前朝代的囫囵吞枣的叙述，将此书与有志于书写本国历史的乡野村夫那些无条理的评论相提并论。
诸如秦始皇焚书、中国人对自己历史起源的不同看法这些问题都是耶稣会士自觉告诉欧洲读者的，他们这样做也许是为了表明自己的叙述比较客观。但他们本心不愿表示出怀疑中国古代文献的真实性和悠久性，反而想努力用文献的悠久作为中国历史悠久的证据之一，第一编第七章对此已有专门论述。然而他们既想表现得客观，又想捍卫自己推出的中国历史形象，那么他们就必须设法解释欧洲读者于他们的材料中发现的可疑之处，而且在启蒙时代的欧洲，只有耶稣会士有足够的语言能力和知识储备来回答中国文献的真实性问题，中国文献翻译出版的屈指可数，能阅读中文的欧洲人则几乎没有。
早期耶稣会士向欧洲读者证明中国历史记载可靠性的方法不能算很高明，比如柏应理提出两个理由，一是《易经》中的八卦，这被中国人认为是代结绳之政的文字，一是干支纪年系统，他认为书写系统与干支纪年系统的严密性足以巩固中国历史的可信度。柏应理并没有直面人们质疑中国史料的论据，而他的理由本身就有漏洞。八卦是代结绳之政的文字，这根本就是对中国典籍的歪曲，不过未必有几个欧洲人能对此发问。但干支纪年系统后来却成为一个争论的话题，后面将会介绍。柏应理虽然在华多年，他的中文水平却大可怀疑，《中国帝王年表》和《中国哲学家孔子》基本是对其他耶稣会士作品的汇总，他本人未必接触过相关中文文献。而还有一些着迷于中国的古老性同时又对中国不甚了了，并且也是耶稣会士忠实追随者的人，他们为中国辩护的勇气可嘉，但他们的辩护词却难以服人。例如朗贝尔根本就不考虑焚书的严重性，在1750年出版的作品中宣称中国人对学术的热忱和对历史的崇敬使他们保存了大多禁毁文献。
但18世纪也出现个别已具备足够语言能力来批判中国编年史书的学者，他们一般仍佩服它们的准确性和真实性。例如，傅尔蒙1735年认为中国早期历史神话成分较多的同时，也指出中国古代历史不是从一些四散的文本中搜集摘录出来，而是一部覆盖22个朝代的连续不间断的150卷历史作品全集的一部分。不仅如此，这些朝代史如此详细，读起来更像日志而非历史，而且中国历史学家总是小心翼翼地保留不夹杂他们针对性评论的事件本身。作为例子，傅尔蒙还描述了至今仍在北京朝廷被遵循的“实录”过程。
二、耶稣会士的考证
随着欧洲人要求对中国史料进行严格求证，对耶稣会士作为知识中介者的信誉度表示怀疑，部分在华耶稣会士也开始对古代中国历史资料进行真正的研究考证。这当然也得益于礼仪之争末期中国的传教环境恶化，致使一些耶稣会士无法传教却可以有更多时间和精力学习并研究中国文化，这在第一编第二章曾有论述。宋君荣是其中的佼佼者。宋君荣1749年完成一部《中国年代纪》（Traitè de la chronologie chinoise），承认伴随古代文献重新出现而产生的问题，但也注意到秦始皇并没有焚毁全部历史文献。例如，秦国历史被保存下来，它声称可将秦国追溯到舜时。《易经》也未毁去，且其中有孔子在秦朝以前所作《十翼》（Wings），含有一些历史材料。然后他列出关于中国古代历史的现存史料，即经书与史书，并分析每部文献中的年代关系与所述事件的匹配情况，而这是秦朝以后中国学者常用的辨伪方法；他还分析书中所含天文观测的准确性；也分析一部史料与其他史料之间的相似与矛盾。宋君荣承认黄帝是第一位皇帝，孔子和孟子之所以不提尧以前的任何皇帝是因为那时中国尚未被教化，或至少没有被很好地治理。但宋君荣对中国人的来历仍持错误猜测，他认为伏羲和神农是中国人在从美索不达米亚移民至中国的漫长过程中的王或领袖。
与宋君荣同时代的冯秉正也以孔子的言论作为证明中国历史悠久的凭据。冯秉正对中国编年史的看法主要体现在他的《中国通史》以及与弗莱雷的通信中。冯秉正在《中国通史》首卷概述了周穆王以前的中国历史，并介绍孔子对中国古史的叙述，称孔夫子将中国历史追溯到伏羲，谈到结绳记政的时代，甚至还讲到中国尚处于极端蒙昧中的时代，那时人们不懂建筑术，并且茹毛饮血食草根。从这样的记述中完全可以将中国第一批聚落的建立追溯得非常远古。冯秉正与弗莱雷的通信主要是回答弗莱雷对中国天文学、若干传教士及若干中国史家之判断、《竹书纪年》、尧时洪水、秦始皇焚书以后之经书等问题的疑虑。冯秉正这些书简的主旨是确信中国纪年之远古与可信，让人感兴趣的是，冯秉正在1735年5月23日书简中用了很长篇幅猛烈抨击《竹书纪年》的权威性，认为它不足依凭。他提出中国编年史的纪年必然要追溯到伏羲，《竹书纪年》中的纪年体系却只从黄帝开始，并且与犹太人纪年的整个体系对立，与希伯来文本的纪年绝对不相吻合，甚至也难于同《七十子译本》的纪年协调。
冯秉正认为《竹书纪年》是一部过去颇受鄙视和将来可能会受到更大鄙视的著作，最早成书于汉代，其文风就使人坚信它是新作品。而且其中的甲子纪年从共和元年（公元前841年）算起，这与司马迁的纪年绝对相符，证明其成书晚于司马迁时代。他还介绍了与《穆天子传》有关的另一种《竹书纪年》，以之证明现存《竹书纪年》是伪书。
冯秉正提到的与《穆天子传》有关的《竹书纪年》，是指《汲冢纪年》（或《汲冢竹书》），据史载与《穆天子传》同出汲冢，原简与晋代学者所作的释文都逐渐散佚失传，晚清以来学者从古代文献中辑录成的版本通常称为《古本竹书纪年》。冯秉正所指责的《竹书纪年》自然是《今本竹书》，其为伪书已不待言，可是比较系统地证明《今本竹书》伪出的为王鸣盛（1722-1797）、钱大昕（1728-1804）这一代人，当冯秉正1735年写这封书简时，他们还在幼龄，显然不可能完成证伪的工作。阎若璩（1636-1704）的生活时代倒是大大早于冯秉正，但阎若璩（《四书释地》）认为《汲冢纪年》完全是晋人伪造，根本没有汲冢出书之事；冯秉正则相信汲冢之书，看来也不是援阎若璩为证。全祖望（1705-1755）曾谈到《今本竹书》是明人所辑，但冯秉正说此书最早成书于汉代，这口气不大像会认为它晚至明代。那么冯秉正是从何处得来《今本竹书》是伪书，而《汲冢纪年》为真作的思想呢？冯秉正自己似乎谈到是依据罗泌的《路史》来揭示《今本竹书》不可靠，只不过是晚于《汲冢纪年》的一个汇编本。如果是这样，就更奇怪了，《路史》虽然大量引用《竹书纪年》，但也只是引用而已，并不包含对《竹书纪年》的评论，而且据清代洪颐煊《校正竹书纪年》论证，在南宋罗泌时代，《今本竹书》很可能已经出现，《路史》所引的《竹书》就包括这个伪造版本。莫非是冯秉正因为《路史》所引的《竹书纪年》名目各异而产生疑问？《路史》所引实则也是从其他文献转引，因此名目有《竹纪年》、《竹书》、《纪年》、《竹书纪年》、《汲书》、《汲纪年》、《汲古文》、《汲冢古文》、《汲冢纪年》、《汲冢古文册书》等许多种。如果冯秉正是因此而去关注《竹书纪年》的真伪问题，倒可以说明他的中文水平和对中国文献的了解不同一般。冯秉正也提到他借鉴了当时钦天监的意见，钦天监支持班固和邵雍的年历而反对与此不符的《竹书》年代体系，这应该是冯秉正对《竹书纪年》疑窦丛生的重要根源，而钦天监的成员很可能为他提供质疑《竹书》的一些具体理由。
若从冯秉正论《今本竹书》是伪书的原因来分析，会发现同乾嘉学者证其是伪的理由判若云泥。冯秉正的理由可归结为：1）《今本竹书》的纪年体系无法与任何一个《圣经》版本吻合；2）《今本竹书》使用甲子纪年的起点与司马迁同，说明其晚于司马迁；3）文风晚近。第二点其实不是理由，因为也可以说是司马迁沿用《竹书》或两者有共同的年代依据，这一点后来就遭到弗莱雷反驳。第三点应该不是冯秉正自身能够判断出，可能是他认识的某位士人或官员告诉他的，比如钦天监的官员，毕竟这个时期《今本竹书》的真伪问题已经被人注意，全祖望就是一例。第一点原因则完全与文献考证无关。归根结底，冯秉正的理由没有触及到《今本竹书》之为伪书的要害，这或许能够从侧面说明他论《今本竹书》伪出主要不是接受中国学者的观点，而是出于维护一个能与《七十子译本》协调的中国年代体系的目的。在《今本竹书》总体而言还十分流行并很具权威性的时代里，冯秉正竟然先于中国大多数学者来论证《今本竹书》是伪书，乍看让人吃惊不已，仔细想来，这原本还是服务于欧洲的论战，而中国方面给他提供了某些启发使他能够产生和运用这种思路。
18世纪末的耶稣会士钱德明亦有志于证明中国文献悠久可信。1770年他于北京撰《中国通史编年摘要》，在绪论中认为中国史家足以信任，其编年可与《七十子译本》调和，并以中国人的天文测验为证。1775年钱德明又撰《由载籍证明中国之远古》，1777年刊于《中国论丛》第2卷。此文进一步论证中国编年史比起其他国家的史籍更加可信可取，因为它的神话成分最少，历史最悠久，连续性最强，史实最丰富等。同时这些作品是世界上最真实的撰述，足备学者参考。他在书中将中国历史上溯至尧以前，而将其他人所认为的神话时代列入历史时代，其立说根据皆为中国史料：1）保存已久的传说；2）《易经》中伏羲画卦；3）《书》、《诗》、《春秋》等经文证明；4）司马迁《史记》。钱德明的《由载籍证明中国之远古》似是针对韩国英《中国古代论》而作，韩国英以尧为建国第一帝，而以尧之前七帝为神话中人。韩国英持论虽与钱德明异，但同样尝试从中国文献中寻找证据且力求论证严密，亦列举文人与史家关于上古史的观点并介绍存世有关古籍，然后审查各种证据断定建国与有史之初的年代。
钱德明在1769年完成一份《历代帝王年表》，此年表据说曾经乾隆改订刊行并在1767年经翰林院审核，看来像是对一部中文作品的翻版，而冯承钧推测这份年表就是齐召南的《历代帝王年表》。这份年表始于黄帝61年，钱德明定此年为公元前2637年，则黄帝元年为公元前2697年，与卫匡国确定的时间一致，钱德明后来还将这份年表附于他最著名的作品之一《孔子传》。弗莱雷从冯秉正提供的《通鉴纲目》纪年表得出伏羲开始执政的时间为公元前3332年，黄帝执政的时间则为公元前2698年。《通鉴纲目》里显然没有伏羲、黄帝的在位时间，冯秉正关于上古史部分肯定不可能依据《通鉴纲目》，但他不说真正来源，却给欧洲人留下印象这就是来自《通鉴纲目》，就如卫匡国分明采用了宋以后的编年史书却不肯说明，让人以为他主要依据古代儒家经典，这大概正是耶稣会士的一种策略，但也正是他们误导欧洲人之处。
三、阎当主教的意见
在此尤其值得一提的是礼仪之争中恶名远播的阎当主教，耶稣会士中除了刘应和傅圣泽，恐怕无人不把他引为对头，然而他对中国宗教不合基督教教义的判断却并不妨碍他肯定中国历史的古老，而且他也试图通过中国历史文献来证明中国在公元前2000多年前就有居民。1685和1686年，在礼仪之争中也扮演反面角色的梁宏仁代牧在暹罗因中国历史的古老性问题与耶稣会士发生纠纷，1703年，阎当致信梁宏仁与他商榷中国历史问题（未刊手稿），就是在这封书信中表达了他对中国历史的基本观点。阎当认为，有些事实教义不允许接受，但教义却不是否认这些问题的充足论据。也就是说，他认为证明一件事实和对此事实做出价值判断是两个不同的过程，可见17世纪中期以来欧洲人寻求事实和证明的风气在阎当这样一个正统派身上都有了深刻烙印。阎当提出，自尧以来的中国历史是可靠的，因为1）《尚书》从尧开始记述而没有提到尧以前的任何皇帝，同时尧、舜的真实性不应怀疑，中国人对他们的记忆如我们对奥古斯都（Auguste，63B。C。-14A。D。）和提比略（Tibère，42B。C。-37A。D。）的记忆一样经久不衰。2）从《孟子》中发现一部可以上溯到尧时代的经压缩简化的年谱，证明尧舜时代在公元前2000多年；3）孔子肯定生活在公元前600年，当时中国处在已经执政很久的第3朝皇帝的时代，中国已经完全形成，而国家形成需要漫长的时间；4）关于孔子之前的两个朝代，可以看到标志各朝末年和新王朝开端的具体事实，这些事实的真实性无法怀疑。由此阎当得出结论，尽管不该相信这些皇帝的统治期如中国人所称的那么长，但尧舜时代加上相继两朝的皇帝，再加上第3朝在孔子之前的阶段（绝不少于孔子之前500年），认为中国在公元前2000多年时开始有人居住并非不合理。而且，在中国人的古老史书中指出了各种制作发明开始的时代，可见一开始中国人尚处于完全蒙昧状态，这正说明中国人在洪荒之后不久便在此定居。
阎当也论述了尧时洪水与诺亚洪水的关系。与犹希迈洛斯主义者们不同，阎当不赞同将中国历史同圣经历史相混淆。首先，从教义的角度，中国人关于洪荒的传说不可能是关于世界洪水的传说，因为尧之前的国王或皇帝都在洪水面前逃走了，这场洪水也没有阻止中国人安居乐业，这同世界洪水毁灭了除诺亚一家外的整个人类这种教义大相径庭。其次，他征引了中国史学家对尧时洪水的记述，将之与诺亚洪水具有的特点相比较，发现这是两个完全不同的事件。第三，中国人很可能是从别处知道诺亚洪水的传说并于事后运用到自己的古代历史中。在这个问题上，阎当同样倾向于立足中国文献，通过历史比较来论证。当然，阎当证明中国历史古老，也是他证明中国人的偶像崇拜、异教徒信仰自古皆然的基础。所以，同样是证明中国历史古老，阎当与耶稣会士的根本意图却截然相反，中国历史的古老性对他们来说都是证明其宗教立场的工具；也正因为存在这种工具目的，所有的传教士和大多欧洲学者长期不能把中国历史作为一个独立的认识对象去考察，而是对它进行各种各样的歪曲，无论赞美还是贬低，所描摹的多半都不是中国历史的庐山真面。从欧洲人认识中国历史这个角度来看，阎当的方法与结论比同时期耶稣会士的曲意附会更有价值，他比耶稣会士更早地采用了文献考证与历史批评的思路。
由上可见，随着17世纪末期欧洲人对中国文献和耶稣会士采取批判态度，从中国文献内部来证明这些文献及中国古代历史可靠这一非常有建设性的思路同时在欧洲和中国萌芽，18世纪后半叶已成为在华耶稣会士的共识。且不论他们的证明是否都正确，也不能否认他们时不时仍流露出犹希迈洛斯主义或索隐主义解释的痕迹，毕竟这种主导思路与风行已久的从《旧约》来证明中国历史相比，有质的不同，体现了世俗精神和历史批判精神在中国问题上的扩展。就中国文献批评规则的系统性与严密性而言，法国学者弗莱雷首屈一指，而弗莱雷的成就正是建立在欧洲日益广泛的对中国史料与耶稣会士论断质疑批评的风气之上，下文会对他单独介绍。
第三节 中国神话的是是非非
中国古代历史记载中包括不少奇异古怪的现象，从上一章中知道，其中一些异象被犹希迈洛斯主义者当作调和中国史书与《圣经》的纽带，但同时它们也成为一些欧洲学者批评中国史书的重要理由。1663年，苏格兰神学家拜利认为不该以为中国的记载比迦勒底人、埃及人、希腊人或罗马人的神话更准确（Operis historici etchronologici libri duo；in quibus historia sacra＆profane compendiose deducitur ex ipsis fontibus……）。格古在他1761年的作品中则将中国古代历史中的这些神话内容——如伏羲人首蛇身，神农人身牛首，黄帝升天不死——归谬，来质疑这些贤明帝王的真实存在。但对有的人来说，中国史书既因为有这些传递出《圣经》观念的神话而有价值，又因为这些神话是如此荒诞不经、歪曲圣书真意而该批判，这种认识仍然是《圣经》本位的，创作《世界历史》的英国学者群便是个中典型。
英国学者们写书时差不多参阅过所有可获得的有关中国的文献，他们谈论了中国的宇宙观，也审视了韦伯关于中国语言是世界最初语言的论文，还在一卷中深入探讨中国古代历史的难题。但他们不信任中国古代编年史书，他们的结论是：“我们认为中国人最古老的历史记录尽管大致上不值得学者注意，但并非全无真实性”。然而他们所谓的真实性或许只是尧与约书亚的对应关系。他们对中国史书充满苛评，认为耶稣会士喜爱古代中国人的书籍是过分偏袒，以各种理由反对耶稣会士的结论，断定从伏羲到禹之间的这段历史不足凭信，禹之后才开始出现世袭的王朝并相沿至今。他们指控大禹之前那些古远的编年史充满讹误和伪造，《书经》不过是一堆神话，而中国人的古董大半都是如此虚假，以至他们历史的相当部分在明眼人眼里都荒唐可鄙。但是英国学者们绝不是真正抓住了中国伪书的把柄——如冯秉正对《竹书纪年》的评论——才如此理直气壮，看起来是因为中国人在传递《旧约》传统时太漫不经心，在用神话嵌合《旧约》观念时太肆意妄为，并且敢把反映《旧约》的神话当作自己的历史。这些批评者们说，中国的历史学家让他们的古代君主政体屈从于如此混乱的观念，他们将别人传递给他们的关于创世、造人、大洪水、艺术发明等传统装扮成一部荒诞不经的历史，把传说和幻想当作确定的史实安排在明确和规范的时期内。他们还将假造的干支循环纪年系统上推到超出合理界限的时刻，通过推算为干支纪年系统发明之前很久的事件添上年代，这一点正是怀疑中国人整部历史真实性的公正理由。总之，这些英国作者坚持认为，耶稣会士和中国人所赞不绝口的这些假造的历史古迹，若与它们所涉及的时代相比，不过只是昨天的产品，因此哪怕其中偶尔有些真理的吉光片羽，也别指望从中发现些许确定性。
在上一章总结将中国帝王对应为《旧约》族长时所涉及的事件时，曾略略谈及中国人对这些神话的态度，孔子不语怪、力、乱、神，中国士人对明显怪异的事件都不以为意，或者要对之作出合乎常理的解释。其实如果中国士人普遍相信这些妖异奇迹，耶稣会士在华传教也就容易多了，他们传教的重大障碍之一就是无法让中国士人接受《圣经》中的奇迹。归根结底是耶稣会士看中这些外纪别录中的神话，屡屡介绍给欧洲人，以便与《圣经》附会而让欧洲人接受中国历史。这就如耶稣会士在华传教时隐瞒基督教义中与中国人传统观念不符的内容，而渲染可以用儒家学说理解的内容。中国四书五经与正史中原本难得一见神话，一些关于受天命的内容都被儒者加以理性化解释，这也是耶稣会士极力辩解中国礼仪没有宗教含义的依据。耶稣会士的主旨还是要向欧洲人强调中国人的道德和理性形象，因此他们对中国历史的介绍仍以平实的正史记载为主。所以，在有人批评中国史书中神话泛滥之时，也有人争辩说，中国史书正是由于其中没有奇异和古怪的事件才显得如此可信，例如约翰·杰克森1752年出版的《最古老诸王国的古老性及其从创世以来五千年的编年史》。耶稣会士不仅对中国人和欧洲人要左右讨好，在向欧洲介绍中国时还得同时展示中国人既通过奇迹接受过启示，又是一个超级理性的民族，可谓抵死谩生、用心良苦，但也极易作茧自缚。这些做法在今人眼里破绽屡现，几乎不可能自圆其说，但直到启蒙时代的前期，人们一般还并不认为宗教与理性相冲突，所以耶稣会士的方法尚可容留。随着启蒙运动深入、理性主义壮大，耶稣会士的说教渐成难鸣孤掌，人们越来越想知道中国历史的真相，这也是18世纪中后期的耶稣会士暂缓宗教考虑而致力于以世俗方法研究中国文献的一个原因。
第四节 缺乏外证的中国史料
欧洲学者质疑耶稣会士所描述之古老中国的又一理由是，欧洲人所熟悉的其他古代文献鲜有提及中国，这说明中国人远非他们自称的那么早就开化。例如1692年英国历史学家汤玛斯·伯内特主教的《古代哲学》宣称，卫匡国所描述的这个如此古老、强大和学识渊博的中华帝国在其他古代民族的文献中踪影全无，这实在奇怪，就好象中国人的起源与其余人类、与诺亚的子孙们不同，乃是自我繁衍、自行教化。伯内特之所以这么重视其他古代民族文献对中国的记载，源于他对万物起源的看法，这部书旨在追溯西方哲学的起源和神话智慧，他称之为神话哲学或反蛮族的智慧，这种智慧源于一种共同的自然，是后来全部文化传统的源泉。既然如此，中国文化必然也是这共同源泉的一个支流，它若当真那么古老，就没有理由外在于同时代其他古代民族的文化，应在他们的文献中有所反映。
德·马尔绪引述了《世界历史》英国作者们对这个问题的看法，他们认为，如果中国确实如杜赫德断定的，自大禹时代以来就是一个非常繁荣的王国，那么古代人应当对这个民族有所认识。“古代波斯人不能对中国人毫不知情，他们的历史学家必定提到中国人；以求知欲强和知识丰富著称的希腊人，他们的哲学家足迹到过埃及，还远至印度，应该全然可能获悉一些有关这个民族的强大或其政府的睿智的叙述，如果这个时期中国人确如他们自称的已在上亚洲声名远播。如果是这样，那么直到亚历山大大帝之前，历史书也不曾对中国人有过一丁点关注，这是多么不可思议。即使亚历山大大帝时期，也只有如此吝啬和晦涩的介绍，克提乌斯（Quintus Curtius）的证言几乎不能证明任何符合中国人意愿的内容！更值得怀疑的是，克提乌斯称中国是Sophitis王国，然而他所提供的关于那个民族的信息丝毫不能让我们感觉出他们的重要性”。《世界历史》的作者们进而毫不迟疑地断定，中国在基督诞生前1300年时还是个人口稀少的小国，这个国家相当大部分地区在基督降临前637年时还过着不定居生活，鞑靼历史可以证明这一点，因为当时斯基泰人（Scythians）横行于上亚洲而未曾遭遇来自这一地区的任何抵抗。
古代西方文献是否提到过中国？这本身绝不是个刁难人的无聊问题，而是后来汉学研究中一个基本课题，19、20世纪的欧洲汉学家为此倾注了无数心血。17、18世纪的欧洲学者提出这个问题时，不能否认仍戴着《圣经》的眼镜来衡量中国历史，因为他们所说的这些可依凭的古代文献都是在圣经世界史观念下可接受的文献，他们希求的“外证”是能够证明中国人是诺亚子孙的外证。然而也正是从他们的怀疑开始，对古代中西交通的考虑才开始进入欧洲学者的脑海。为了解答他们的疑惑，另一些欧洲人事实上迈出了研究中西交通的第一步，他们找出一些中国人在西方历史文献中可能的名称，证明中国人从何时开始进入欧洲人的视野，尽管他们的论述常常不甚正确。
15世纪末，利玛窦曾说西方人所知的中国最古老的名称是Sina，此名称在托勒密时代（Ptolemy）已为人熟知。马可波罗带回了Cathay这个名字。他认为中国就是Hippophagi，即“食马者国度”。中国也就是被称为丝绸之国（Serica regio）的国度。利玛窦还说，China这个名称是葡萄牙人起的。
Sina，还写为Sin，Sinae，Thinae，Chin，China，Cina，关于此名称的起源，汉学界有这样一些看法：1）此名称来自秦王朝（前249-207），伯希和、翟理斯（Giles）、考迪埃持此论；2）公元前300年的印度著作中已有Cina之名，且肯定是中国的称号，因此这个名称不是来自秦朝，大概是马来人表示古代广东和东南沿海地区的名称，而且它证明公元前4世纪中国丝绢已出口到印度。赫尔曼·雅各比（Hermann Jacobi，1911）和劳费尔（Berhold Laufer，1919）这样认为。但不论Sina起源如何，欧洲人知道这个名称是在公元初，由于中介民族发音的缘故，印度和马来人的China转化为Sin或Thin传给希腊人和罗马人，希腊罗马文献中最早出现该名称的是公元1世纪末的《厄立特里亚海航海记》，写为Thinai。公元2世纪托勒密（Ptol émée，Ptolemy）的《地理志》中写为Thinae和Sinae，并同时出现“食马肉者”（Hippophages）一词，全称为“食马肉的斯基泰人”，此词何指已经清楚不过，而且“食马肉者”与“秦奈”并现，显见这不是指中国人。在这一点上，利玛窦错了。由此可见利玛窦所说的托勒密时代应指古希腊天文学家托勒密生活的时代，而非埃及托勒密王朝时期（前305-30），否则他又与后世学者的研究抵触。
“赛里斯人”（Seres）的名称在欧洲出现得比“秦奈”早，公元前400年左右的克特西阿斯（Ctesias）在一段描述中提到过，但这段文字是否真出于克特西阿斯之手却令人生疑，也许是后人附会。如果克特西阿斯的文字是伪造，那么克提乌斯或者奥奈斯克里图斯就该是最先提及此名称的人，前面注释中已分析过。“赛里斯”这个名称在古典作家作品中出现十分频繁，最初是用于指丝蚕及其产品，托勒密首先使用Sera和Serice两个名字，前者指赛里斯人的首都，后者指这个国家，都翻译为“赛里斯”。利玛窦的“丝绸之国”似乎也是来自托勒密。这样判断，利玛窦关于古代西方对中国的认识主要是依据托勒密的著作。
至于“契丹”（Cathay，Catay，Cathaia）这个名字，裕尔认为，13世纪中期的柏朗嘉宾（John of Plano Campini）和鲁布鲁克（William of Rubruquis或Rubruck）是最早以“契丹”之名向欧洲人介绍中国的人。马可波罗要晚于他们半个世纪左右，但马可波罗的游记比他们二人的报告更早公开，或许这就是利玛窦认为马可波罗率先引进“契丹”一名的原因。而利玛窦本人则是证明“Cathay”与“China”为同一国度的人。
利玛窦对中国人古称的介绍似乎没有直接引起欧洲人注意，随着《中国上古史》鼓动欧洲人对中国历史的兴趣，卫匡国称中国人就是赛里斯人的说法才吸引了欧洲人。比如沃西悠斯在《论世界的寿命》中说中国人（Chinois）被邻近民族称为赛里斯人（Serians）。韦伯也依据卫匡国的《中国新地图集》称赛里斯人即中国人，而且历史上还有其他不同名称。值得注意的是，韦伯提到当时人们认为《旧约·先知书》中可搜集到有关中国的内容，比如《以赛亚书》（Isai。49.v。12）有这样一句话：“看哪，这些从远方来，这些从北方、从西方来，这些从希尼来”（Behold，these shall come from far：and，lo，these from the north and from the west；and these from the land of Sinim。）。韦伯引用这句话并暗示，当时一般意见以为，这段话表明以色列人很久以前就知道来自希尼的人，即中国人。不过韦伯认为中国人原本就是诺亚的一支直系后裔繁衍而来，所以根本不需要通过被以色列人知晓来证明他们古老。《以赛亚书》中的Sinim是否指中国人，近代学者也尚未决断，裕尔表现得摇摆不定，他在《英——印字汇》中认为指中国的可能性应被摈除，但在《东域纪程录丛》中又认为，这个名称表示极东或南的某个民族，而它事实上表示的就是中国人。
18世纪中期的英国学者尽管对亚历山大大帝时期关于赛里斯人的记述不无轻蔑，但无疑说明这时欧洲人对于记载中国人的西方古代文献又多了点认识。利玛窦注意到了托勒密的作品，17世纪后期已有人注意到《先知书》中的记载，18世纪中期又注意到公元前4世纪的记录，18世纪后期当德·马尔绪批评英国作者们的偏见时，总结了当时对“西方文献里的中国”这一问题的研究进展。他承认，最古老的历史学家，无论是犹太人的、古希腊人的，还是蛮族的，都不曾对中国人有任何叙述。摩西、桑克尼亚东（Sanchoniathon）、马内托（Manetho）、希罗多德和其他非常早的作家一点都没有注意到中国人。克提乌斯第九书中的确有些章节提供了可供推测的材料，即亚历山大从印度人那里得到一些关于中国人的消息，他在这里提到一个名叫Sophitis的国家，此国家与斯特拉波（约前58-21）称为Cathea的是同一国家。Cathea使一些人有理由认为克提乌斯所说的就是中国，因为鞑靼地区很早以前就被称为Cathea或Cathay。但这仅是推测罢了。学者们普遍认为，古代人所说的以丝织品著称的赛里斯人（Seres）非中国人莫属，或至少是中国居民的重要组成。老普林尼（公元23-79）说，赛里斯国中有拉诺斯（Lanos）河穿过，德·马尔绪称这就是近代的勒那河（Lena），而且它事实上东流至部分中国地区。福罗鲁斯（Florus，1世纪末）提到，赛里斯人曾向奥古斯都·恺撒（Augustus C？sar，又译屋大维）派出一个正式使团，而且使团在旅途上花费4年时间。德·马尔绪的叙述中自然有不少错误：斯特拉波提到的是Seres而不是Cathea，古典时期并没有Cathea或Cathay的称呼；拉诺斯河就是勒那河，这纯粹是德·马尔绪的臆测，事实不知是否如此；裕尔认为，福罗鲁斯提到的赛里斯人也许是访问罗马的私商，但肯定不是外交使团。然而德·马尔绪清楚地告诉我们，这时学者们除了讨论《地理志》、《以赛亚书》、克提乌斯，还在研究斯特拉波、老普林尼、福罗鲁斯，可见“西方古代文献里的中国”这个主题此时已经轮廓初具，随着时代氛围的变化和研究的深入，学者们渐渐要淡忘这个问题同论证中国人是否为诺亚子孙的关系，而将它作为一个独立的学术命题探讨，19世纪真正的汉学研究便是循此而前。
西方最古老的文献没有记载中国，这个论断在17、18世纪没有什么异议，但人们却能根据自己的喜好把这个论据运用得丰富多彩。伯内特和《世界历史》的作者们守着“人类都是诺亚后代”这个立场，从中推导出中国历史并非如中国人自称的那么古老。哈尔杜安（1697）虽然也用它作为质疑中国史料真实性的根据，但他的质问遵循文献批评的规则，强调证据需要经过核实才有效，而不是依据《圣经》浮想联翩。他认为西方古代文献没有记载中国，更说明中国是一个与世界其他部分相隔绝的国家，这样，中国的史学家完全可以撰写自己想写的一切，而不会有其他民族的史学家进行核实。我们大概还记得，韦伯称赞卫匡国著作可信赖度高时，引述卫匡国的意见称，正是中国人与外界隔绝才额外保证他们的史书可信，因为他们著述不需要取悦外人，没有必要夸大吹嘘。可见同样一个现象竟可以用来证明两个对立的观点。而且卫匡国的这番保证不仅折服了韦伯，还让沃西悠斯羡慕不已。沃西悠斯说中国人拥有比摩西还要古老的作者们，自从他们开始形成为一个国家，就不曾因为与陌生人交往而被腐蚀，也从不知道战争和竞争是何意思；却只沉溺于安宁、愉悦和对自然的思考，他们已经跨越了4000多年的时空，的确不为其他民族所知，却自得其乐地享受他们的幸福。
比较卫匡国和哈尔杜安的论述（包括他从秦始皇焚书质疑中国史料），应该是哈尔杜安的评论更深刻，尽管中国古代记载没有外国资料为佐证也可凭地下出土或地上古迹来核实，但是哈尔杜安指出了寻求事实的过程中必须考虑的问题，指出了评价文献记载的方向之一；卫匡国的辩解则有些想当然，并没有指出事实成立的真正依据，沃西悠斯和韦伯对卫匡国的附和则体现了在一个批评精神还不浓厚、事实概念还不真切的时代人们的轻信盲从。从卫匡国、沃西悠斯和韦伯到哈尔杜安，正好可以看到从17世纪从中期到末期怀疑精神、批评规则和事实概念逐步发展普及的过程。而哈尔杜安这种科学性的批评和伯内特宗教偏见依稀尚存的批评在同一时期存在，且这两种现象在18世纪仍并辔而行，说明打破宗教偏见和宗教权威、建立科学性的学术研究、建立新的知识观是一个漫长和渐进的过程。而欧洲社会在转型期时思想界和知识界的波动变化、新旧冲突在中国编年史问题上也都一一呈现。
