从罗明坚和利玛窦1583年获准定居肇庆开始，到1774年教皇解散耶稣会的敕令传到中国为止，这200年间，中国传教区基本上是耶稣会士的天下。无论传教士人数、活动范围、传教成果，还是对中国社会的渗透力，对中国文化的熟悉程度，耶稣会士在诸多修会中都独擅胜场。其他修会即使合为一体，其实力也稍逊风骚，若析而论之，更无法与耶稣会抗衡。耶稣会士之所以赢得中国天主教传教区的头把交椅，除了抢先进驻中国这一时间优势外，更重要的是他们在中国奉行的传教政策使之赢得中国士人的好感，甚至以“西儒”的身份被中国士林和官方认可。这是耶稣会士生存的关键法门，却也因此招致其他修会的非议。
耶稣会士在中国天主教传教区的强大势力决定了他们执行的适应政策是传教区的主导政策，他们向欧洲发送的书简和报告是欧洲人了解中国的首要渠道，他们无论是对中国人传教还是对欧洲人宣传都掌握着优势话语权。但这也使他们在各方面都有了垄断嫌疑。显然，耶稣会士的适应政策和势力范围同时成为其他修会传教士不满、嫉恨和攻击之口实，这构成耶稣会士在华活动的又一背景，17世纪中期以后在华耶稣会士的许多活动都不得不围绕着维护和辩解自己的政策与地位而进行，他们向欧洲介绍包括上古史在内的中国知识，实是这片苦心孤诣的一部分。
从上一章已经知道，适应策略（the policy of accommodation）并非在华耶稣会士的独创，而是耶稣会自创始之时其宗旨中所包含之义，罗耀拉已经为耶稣会士提出两大原则：走上层路线，实行以学习传教地区的语言和风俗为必要条件的灵活传教方法。在华耶稣会士的传教策略可以说是这两大原则的延续，同时又是他们应对自身特定环境的结果，是上述两大原则的深化和具体化。适应政策在中国发展得空前精致和有规模，其实践力度也远远超过其他任何地区，因此适应政策成为耶稣会中国传教团的基本标志。而耶稣会士不遗余力地向欧洲介绍中国，并且向欧洲展现一个特定面目的中国，这也是适应政策下的必然要求。
第一节 文化适应
耶稣会领导人不断在亚洲尝试适应方法，除坚持耶稣会的“会训”之外还有一个重要的外部原因，即力图使传教活动摆脱世俗政权的限制。保教权下的传教士只能沿葡萄牙人的征服路线活动并对归化者实行“葡萄牙化”政策，沙勿略早就意识到殖民活动对福音传播的这种束缚，范礼安更毕生致力于使教会活动摆脱葡萄牙控制，利玛窦与之一脉相承。无论如何，摆脱葡萄牙政权控制作为这些耶稣会士领导人萦绕始终的意念，深深刺激了适应方法的成形，因为抛弃殖民思维通常就意味着平等对待本土文化甚至去适应它。
适应方法能够一度被教会容忍存在，还有其神学方面的渊源。利玛窦的文化适应方法被耶稣会士们归为“或然论”（Probabilism），或然论是一种主张依据具有较大或然性意见的天主教教义。所以，“耶稣会士的论点可以说是一种平稳的准辩证法，以天主教道德原则可接受的理性假设为基础，并且被规则化以便能为福音赢得被倾听的机会”。
沙勿略、范礼安和利玛窦是中国传教方法最终形成过程中三个代表性人物，他们的思想历程演示出适应方法如何从普泛的原则具象化为针对一种特定文化的系统方法。沙勿略在印度时显示出对亚洲文化的宽容，理解到有必要用当地人的术语来接近当地人，他为日本制定的知识传教路线进一步体现出尊重本土文化并开展文化对话的尝试，这些都为未来的传教团定下了基调。
范礼安将沙勿略的基本洞见作为耶稣会传教团的政策而接受，并以一些果断性措施保证其适用。他不仅将沙勿略有关日本的传教法扩充落实，还为对华传教法进行最初构想，并提出一些具体指示。范礼安的开放眼光使他在初次接触印度以东的世界时，就尽一切可能了解有关中国的情况，所以在1577年10月到1578年7月停留澳门期间，他隐约意识到“渗透”中国的唯一可能方法将与截止当前在所有其他传教区仍被采用的方法完全不同。他相信，中国人尊敬学者并愿意倾听一切导向智慧之路的内容，但中国人也会拒绝来自一种声称优于中国的文明的任何东西。于是，他断定训练赴中国传教士最重要的一条是学会阅读、写作、讲述中文并熟悉中国的文化、行为方式与风俗。罗明坚与利玛窦都是为了执行他这项政策而自果阿调派到澳门并潜心学习中国语言、中国风俗以及其他一切有助于事业开展的东西。甚至这时，范礼安就让利玛窦翻译“四书”，写一篇关于中国的居民、风俗、制度和政府的概述，认为这些都是将来用一种意味深长的方式向中国基督徒清晰表达基督教义的必要预备。
范礼安的革新远非体现具体计划之间的分歧和对抗，而是代表基本传教精神的转变，“与试图将自己作为一个外来实体移植到充满抵拒性和不友好的中国文化主体上不同，这回基督教要恢复它那种潜移默化的原始特点。要平静地进入中国文化主体，就必须努力从内部将它变形”。这一新方法与此前500年间西方基督教史上的传教政策完全对立，它“与伊比利亚人传教区的征服者传统相决裂，而在更深的神学与哲学层面上则与正宗的基督教精神的概念和欧洲中心主义的宗教、文化及历史观发生分歧”。但范礼安并不能给中国传教团提出更多具体指示，他提出的是一种政策性指导，即，在中国建立一个既是基督徒也是中国人的教会。利玛窦坚持这项政策，并在实践中逐渐形成针对中国开展适应的行动计划。
利玛窦在中国的文化适应方法更可以被认为是一种以自然真挚的谦虚去尊重中国人与中国文化的思想态度，凭借这种态度，他能够被环境接纳，并不断深化对中国的认识，通过长期摸索而逐渐发展出一套可称为“方法”的行动模式。与任何其他欧洲人一样，利玛窦在没有真正接触中国之前必须要参照他本人的欧洲经验和前辈们留下的思想与实践来理解和设想中国。但与大多数欧洲人不同，在接触到中国文化之后，他凭借尊重中国文化的态度和自身敏锐的洞察力能够扬弃式地运用他所继承的经验。他将自己的工作定位在为未来打下一个坚实基础，这个基础不是那些在一个充满敌意的社会的边缘地带艰难生存的、数量有限的基督徒社区，而建立在一种“中国——基督教”的文明之上。这就是说，他希望使耶稣会士传教区成为中国社会的一部分，使基督教成为中国文化的一部分，使耶稣会士和他们所宣扬的信仰不再被认为是外来的和有害的。只有这样，才能建立起一个真正中国人的和基督徒的教会，才能使基督教或天学被较高阶层和普通大众都接受，从而实现归化整个中国的目标，这种理想以对基督教潜移默化特性的充分信任为基本依据。
利玛窦适应中国的最终目标是融合中国文化与基督教而建设一种“中国——基督教”式的综合体，但前提是要在中国文化中选择一个能与基督教融合的要素。利玛窦打算在社会性与道德性因素上沟通中西两种文化，但他选择了儒学而非佛教或道教作为这些因素的中方载体，这不仅仅是基于对传教士在中国所面临政治形势的仔细考虑，也是出于对中国这几种教义各自内在动力的考虑。利玛窦虽然以反佛相标榜，但他其实很清楚基督教与佛教间存在某种相似性，佛教通过自然法发展出一套类似基督教的道德，因此它实为基督教的一大竞争者。
利玛窦就因为明白这一点而批评佛教不遗余力，他说佛教从西方哲学家和基督教中借取了一些要素，然后将它们歪曲，他常对中国士人言：“彼佛教者窃吾天主之教，而加以轮回报应之说以惑世者也。吾教一无所事，只是欲人为善而已。善则登天堂，恶则堕地狱，永无忏度，永无轮回，亦不须面壁苦行，离人出家，日用所行，莫非修善也”。
确定以儒学与基督教进行嫁接融合之后，利玛窦开始通过四个方面的适应来完成他所设想的“本土化”：生活方式、含基本思想和概念的术语、伦理道德、具有意识形态性的礼仪和习俗。在生活方式上，利玛窦和他的继承者们接受了中国士人的举止态度、饮食习惯、起居模式、衣着打扮。在术语问题上，利玛窦采用中国古籍中频繁出现的“天”或“上帝”指代“God”。在伦理道德方面，他以儒家的仁、德、道等概念来解释基督教伦理，而且，在他创造的中国式教义问答教学法中，构成天主教徒精神约束制度的天主教戒律中有六条被他忽略，天主教七件圣礼中有六件被他抹去。在礼仪问题中，他起初因有叩头举动而禁止基督徒从事祭祖祀孔礼仪，但当他发现叩头礼也用于对皇帝或父母等活着的人，便把这些礼仪理解为社会性和政治性举动而允许执行。
作为适应儒学的辅助措施，利玛窦在传教形式上也做出调整：其一，用儒学术语同儒家学者展开问难辩驳，展示出一种知识上和精神上的挑战；其二，不开设教堂召集公共祈祷，而采用明末流行的书院讲学方法向儒生传道。利玛窦也发现中国士人与上层人物对科学技术非常感兴趣，于是制定了向中国派遣耶稣会最聪颖的成员的政策，所以整个耶稣会士在华传教期间，耶稣会士数学家、建筑家、宫廷画家、舆地学家、机械学家源源而至。利玛窦认识到中国人的世界观是圆形的，是一种将科学、技术、伦理和哲学教义有机融为一体的意识形态，于是他也试着用一种与整体性的球状世界观类似的方式来表现基督教，于是中国学者的语汇中诞生了“西学”或“天学”这一概念，而基督教文化确实也凭借这种形态在一定程度上进入中国士人的生活。有人将利玛窦这一知识传教政策描述为“以‘有人情味的方法’达成神圣结局的例子”。
在术语、伦理、礼仪方面对中国人的种种顺应在利玛窦的思想中一气呵成，是他致力于用中国古代文献证明中国宗教起初是一神论的体现，也是他致力于向中国人展示他们自己的古代宗教与基督教间具有相似性的体现。利玛窦这套方法的吸引力在于，藉此可以强调耶稣会士向中国人介绍的信仰在本质上与他们祖先的教义一致，不是新鲜和外来的事物，也因此不是野蛮的；同时也藉此提醒中国人，包含了两种文明中共有内容的基督教能够成为中国人与他们古老的、已经丢失的但仍然神圣的过去之间的一种“新”联系。但这一方法也很危险，可能导致溶合论（Syncretism），并沦为一种中国信仰与基督教信仰的任意混合物。虽然范礼安支持利玛窦的术语选择，但各地和各修会的传教士对其中的危险性愈加敏感，所以利玛窦甫一去世，礼仪之争便揭幕登台。
第二节 上层路线
上层路线既是耶稣会的一大原则，也是利玛窦中国适应方法的重要内容。从罗耀拉开始，耶稣会就相信自上而下的归化方法有基础性效果，需要有一些传教士服务于统治阶层以维持他们对基督教的好感。在中国实行这一政策似乎更有必要，因为传教士在中国的活动完全依赖政府的容忍。如果他们有幸被允许留在中国并开展工作，就必须建立并加强同充当官僚和政府之基石的士人阶层的联系，以便为自己赢得一个生存基础。
罗明坚和利玛窦能在肇庆定居，得益于与肇庆官府要人多相往来，以致后来还获准在韶州再开辟一处住所。1589年8月利玛窦在韶州定居，期间结识瞿汝夔，帮助利玛窦把结交士人这一方针明确化。瞿汝夔借自己的关系网在全城乃至广东省播扬利玛窦的声名，并最终建议他改穿儒服以便被中国主流社会接纳。此后，交游士人成了利玛窦的首要方针，随着他韶州——南昌——南京——北京的北上路线，同士人的交游规模不断扩大。自利玛窦去世截止明朝覆亡，他的继承者们也都谨遵遗命。
有学者详细研究过利玛窦和艾儒略的交游规模。利玛窦在广东、江西、南京、北京所来往过的142名中国人里，士大夫总计129人，其中仅29位在利玛窦结识之时为布衣学者，另外100人则是从县丞到六部官员的各级官吏，还包括2位公侯和3位皇族。如果结合地域分布来看，那么无论在广东、江西，还是南京、北京，利玛窦结交最多的都是官绅阶层。不过在他一路北进之中，所结交的布衣学者的比重逐渐增加，在广东和江西，布衣学者都占士大夫总数的16.7%，在南京时这一比例为21.4%，到了北京则增至26.1%。这些充分说明利玛窦努力结交官绅并扩大与整个士人圈交往的政策目标。
艾儒略（Giulio Aleni）在福建一地交游的士大夫状况乍看与利玛窦不同，总数为205人左右，远超过利玛窦在各地结交者的总和；这205人中虽不乏卿相官宦，却以青衿儒士和地方缙绅居多，朝廷命官仅36人左右。方豪为此还有言：“在中国天主教外来传教士中，再也没有比艾儒略更受学者欢迎的”。利、艾二人所交游士人的身份变化与他们的活动范围及活动目标变化有关。利玛窦的目标是要打通天主教的传播之路，设法让中国人接纳这一陌生来客，故每到一地必要纳交于领袖人物，以便其叩门立足，而且他所处的南京、北京为明朝两都，高官大员本就密集易寻。到艾儒略时，耶稣会士已在官绅之中留下一些良好印象但却有待深入，他所要做的是以某处为基地，在合儒的基础上巩固地位并扩大依靠对象，所以当然要注意与福建整个士人阶层广泛来往。此外，艾儒略在福建25年，有足够时间遍交福建各类士人；利玛窦在广东不超过12年，在北京仅9年，在江西与南京时间更短，自然要以提纲挈领为要。其实，上文显示利玛窦也已表现出扩大交往面、丰富交往层次的倾向，所以艾儒略实则是在继承利玛窦的意图。
其他晚明耶稣会士与中国士人的交往情况多数还未经详细考求，但广结士人看来是当时来华耶稣会士的普遍风气。而且晚明士人中对西学西教持友善态度的人常常具有团体性，可以看出晚明耶稣会士通过师生、同年、同社、同乡、家族等中国传统的人际关系网向士人社会逐渐渗透，以达成他们适应进而改造中国主流文化的目标。表现之一，同科进士对西学友善。如万历三十八年庚戌科进士侯震旸等4人、万历四十一年癸丑科进士鹿善继等5人、万历四十四年丙辰科进士朱大典等7人、万历四十七年己未科进士袁崇焕等6人、天启二年壬戌科进士郑鄤等4人，或曾接触西学，或曾序跋天主教书籍，或赠诗耶稣会士，或同教会中人有所来往。表现之二，明末党社成员善待西学西教者为数不少。东林党人如叶向高、魏大中、鹿善继、孙承宗等26人；复社中人则有张溥、熊人霖、陈子龙等16人。表现之三，对西学西人感兴趣有家族影响。如方以智本人及其父方孔炤、其子方中通皆对西学感兴趣，类似的还有侯震旸祖孙三代，熊明遇、熊人霖父子。家有奉教者则影响就更明显，如韩爌与韩垍是叔侄关系，皆奉教；瞿氏家族的瞿式耜、瞿式榖都是晚明著名奉教士人，瞿汝夔虽未领洗也很倾向基督教。
晚明耶稣会士还通过另一种比较间接的形式与中国士人往来，即让自己的著作同中国士人发生联系，主要表现为晚明中国士人参与传教士书籍的出版。比如利玛窦《万国坤舆图》、《畸人十篇》、《几何原本》、《园容较义》，庞迪我（Diego de Pantoja）《七克》，熊三拔（Sabbathin de Ursis）《泰西水法》、《表度说》，艾儒略《三山论学记》、《西学凡》、《职方外纪》、《西方答问》，阳玛诺（Emmanuel Diaz Junior）《天问略》等书，至少有32位中国士人为之作序、校订或刊刻。这些人未必都与传教士作者有过亲身接触，可能是辗转相托。请名人作序点校不仅是当时风尚，恐怕是印刷出版业发展之后各个时代各个地方的共同风尚，耶稣会士当然懂得利用这个机会让更多的中国士人知道他们。作为出版渗透策略的一个成果，明清之际有许多书目著录各式西书，主要有《近古堂书目》，祁承曗《澹生堂藏书目》，陈第《世善堂书目》，季振宜《季沧苇藏书目》，赵用贤《赵定宇书目》，赵琦美《脉望馆书目》，徐乾学《传是楼书目》，徐渤《徐氏家藏书目》，钱曾《也是园藏书目》、《述古堂藏书目》，钱谦益《绛云楼书目》，黄虞稷《千顷堂书目》，董其昌《玄赏斋书目》。这些书目收录超过13位作者的50多部著作，以科学类作品为主，也包括一些教义类著作。其中有些科学类作品入清以后还被选入《昭代丛书》、《学海类编》、《说铃》等丛书，也可见其影响。
入清以后，耶稣会士的传教路线似乎发生一些变化。汤若望在清初尚结交了一大批明遗民士人，1661年（顺治十八年）出版的《赠言合刻》中录有20名士人为汤若望留赠的诗文，但实际与其来往的士人不止于此。汤若望的活动可以认为是晚明结交士人风尚的尾声，其后的耶稣会士发生分化，一部分供职朝廷周旋在皇帝周围，似乎是实现了耶稣会士谋求统治者友谊的原始政策；另一部分散落乡间，虽不排除与当地士人有所来往，但总体而言是专心于在下层民众间传播福音。发生这种转变应从三方面考虑原因。首先，中国的环境变化。一方面士绅阶层在清代国家政治结构中的力量不复当初，并且传教士因受雇于皇帝而极大丧失活动自由，这使双方相互接触的机会骤然减少。另一方面，清朝统治者的种种思想箝制举动破坏了晚明以来影响士人学者对外来思想持一定开放心态的思想环境。其次，传教区环境变化，礼仪之争的战火迫使耶稣会士做出一些行动调整。最后，不排除传教活动发展的阶段性原因。利玛窦时代旨在谋求进入中国，当他选择了跻身士林的战略之后，他和紧随其后的继承者必须要花费大量时间周游于士人间。然而当利玛窦以其在礼仪问题上的顺应政策扫平了中国人普遍的文化与感情障碍后，传教士只需遵守这一点就可以赢得大量归化者，于是天主教在清初中国有了一定规模的、可以自行繁衍扩大的民众基础，与士人辩驳析理就不再是不可或缺的举动，而谋求统治者的宽容以免基督徒社区遭国家强力彻底铲除则显得更加重要。
总而言之，利玛窦所开创的结交士人、知识传教路线的确引起了中国士人对西学西教的兴趣，帮助耶稣会士在中国立足，而且促使耶稣会士面临难题时往往参照士人的意见做出判断，耶稣会士对中国礼仪的态度就是最具代表性的例子。但正是因为耶稣会士极力合儒、补儒，尊重中国士人的看法，结果导致其他修会的不满，指责他们损害基督教的纯洁，并终于引起了礼仪之争，进而深刻影响了耶稣会士的中国观。
第三节 礼仪之争
“中国礼仪之争”（Chinese Rites Controversy）特指17世纪中叶到18世纪中叶一场有关中国传统祭祀礼仪性质的讨论，争论在中国传教士之间及传教士与罗马教廷之间展开。礼仪之争事实上包括术语问题和礼仪问题两部分，前者讨论在中文里选用什么词汇来表达基督徒的神这一概念，后者是辨析中国的祭祖敬孔礼仪是否迷信，中国基督徒能否执行。礼仪之争实为耶稣会士推行文化适应政策不可避免的结果。以利玛窦为首的耶稣会士认为，中国文献中的“天”和“上帝”可以用来称呼基督教的神；也认为应当遵守中国传统的尊孔礼仪，中国人祭奠祖宗的仪式“大概”不是迷信，因为这些仪式并不能视为有明显的迷信色彩，反而能见到有排除这种迷信观念的成分。利玛窦上述两项决议是他适应方法的一部分，旨在通过一定程度的妥协立足中国社会。但在术语选择上，耶稣会士内部就有不同意见；在礼仪问题上，其他修会的成员大多反对耶稣会士的做法，理由是这样做会损害基督教的纯洁性。产生矛盾的根源在于文化适应与文化本位主义之间的千古对立，范礼安政策与利玛窦方法隐含一个难解之题：如何在与当地风俗相妥协的同时又不变更本质性的基督教教义。随着利玛窦去世，其他修会进入中国，该问题很快成为在华传教士关心的重点，耶稣会士的传教政策成为一只很不稳定的火药桶，于是先术语之争，后礼仪之争，先传教区讨论，后请罗马裁决，问题越闹越大，酿成一场百年之久的争议。以罗马教廷的政策转向作为划分依据，可以把礼仪之争分为四个阶段。
1611-1656期间可粗略认为是礼仪之争的初起阶段。1610年利玛窦去世，礼仪问题随之露出端倪。1633年左右托钵修会进入中国，礼仪问题在耶稣会士和托钵修士之间酿成争端，多明我会士黎玉范（Jean-Bapiste Morales）1643年在罗马就耶稣会士的礼仪政策提出上诉，罗马于1645年发布支持黎玉范意见的敕谕。耶稣会士随即派卫匡国（Martino Martini）赴罗马反诉，教皇又于1656年发布倾向耶稣会士的敕谕。
1656年至1697年可作为礼仪之争的第二阶段。此时教廷的政策是，1645年和1656年的两道敕谕同时生效。这时期，罗马对礼仪问题的讨论几乎停顿，中国传教区实际上是在1656年敕谕的指导下较平稳地发展。
1697-1710年是礼仪之争达于高潮继而发生转折的阶段。由于福建宗座代牧阎当（Charles Maigrot）1693年发布禁止礼仪的训令并提交教廷审议，教廷1697年重新讨论礼仪问题，并在1704年发布敕谕全面禁止基督徒执行中国礼仪。该敕谕迟迟没有正式公开，也未贯彻，但其中内容流传开来在欧洲和中国都引出许多纷争。直到1710年，教廷公布1704年敕谕，并以一纸新敕谕强调1704年的决议，同时禁止讨论礼仪问题和出版相关文本。此后，礼仪之争进入最后阶段。
1711以后，耶稣会士虽试图继续与教廷讨论，但教廷的兴趣已转向如何贯彻禁止礼仪的决议，不再允许耶稣会士上诉，并在1715年敕谕中明确了这一意思，最终于1742年以《自上主圣意》（Ex quo singulari）敕谕从法律上彻底禁断礼仪之争。但即使持续百年的礼仪之争被强令结束，传教区仍在因礼仪而生冲突，礼仪问题并未终结，直到1939年，教廷就传教士该如何对待所在地区的礼仪习俗做出了能为各方接受的决议，实际上是对当年耶稣会士适应政策的许可。
利玛窦的礼仪政策首先是对传教士现实困境所做出的反应，正如他的全部适应政策是针对中国社会对外来事物的强大排斥力和中国文化的高度独立性做出的妥协，他对礼仪问题的关注和思考也首先是迫于传教区的存亡继绝之需。他发现，如果禁止中国人普遍执行的祭祖敬孔礼仪就争取不到几个归化者，归化整个中国更遥遥无期，甚至传教士还会招致被驱逐出境的危险。因此，他认为不能把这些礼仪与佛道仪式一视同仁，需要认真考虑。本着对观点分歧的事物不抱教条主义的一贯态度，凭借自己对儒学的认识，也借助中国学者、尤其是当代儒家学者对礼仪的判断，利玛窦认识到，这些礼仪是帝国社会体系的基础。祭拜祖先和过世父母对中国人而言是孝道的最大表现，而孝是中国儒家伦理的核心，忽视这些礼仪的人将不耻于家族和国人，而要求中国基督徒与其家族和社会相隔离显然不合情理也不够现实。敬孔仪式则是文人必行的职责，是获取功名和步入仕途的基本前提。于是，不同于后来马尼拉来的传教士一看中国人在棺材旁和祖先牌位前叩头就断其为迷信，利玛窦努力通过中国文献的阐释历史、中国人的观念、中国的社会氛围和习俗来理解礼仪在这一特定社会中的含义，例如他发现中国普遍存在的焚香行为体现一种礼貌和美德；叩头在中国是一种对长辈和上级致敬的行为，不像在欧洲被认为是对神表示崇拜；中国人在祭祖和祭孔时并未伴随任何祈祷，这使他确信这些礼仪大体而言只意味着向父母和权威倾注尊敬，仅仅是文明行为；供品在中国人的观念里仅是一种使人能感觉到与祖先同在的方法，与西方“献祭”一词的含义有区别。基于这些观察和理解，利玛窦做出判定中国礼仪大概不迷信、可以被容忍的决议，并报呈范礼安批准。范礼安赞同利玛窦的看法，他的基本立场可以从耶稣会士随后展开的实际行动中窥见——直面礼仪并在能被允许的范围内加以限制，同时指出能确保基督徒在执行礼仪时免于被迷信信仰所玷污的方法。
以利玛窦为代表的耶稣会士对中国礼仪的态度充分体现了耶稣会的人文主义精神以及在此精神照耀下的文化相对主义态度。他们的观察重点在于努力发现礼仪中是否有符合自然和理性从而能被允许的东西，而不在于挑剔礼仪与基督教信仰的出入，这是因为他们的出发点是肯定中国文化的价值并尊重中国人的权利，他们对异域文化抱有同情心理。礼仪之争中有一个问题是，谁有权力来最终裁定礼仪问题。耶稣会士们始终坚持，只有充分了解中国礼仪和传教区状况的人才有权力，他们也许不能自称自己是最合适的人选，但他们显然不满意于让相隔半个地球、对中国一无所知、只能凭借各方辩护人未必准确的陈词的罗马神学家们来讨论礼仪并为中国归化者制定规则。就此而言，耶稣会士表现出的文化开放心态在一个以欧洲中心为明显特征的时代里显得难能可贵。利玛窦的礼仪政策中也有基于现实考虑的权宜性因素，因为他们在中国是一个弱势群体，在这里没有殖民势力撑腰，反对帝国的社会制度和法律只能使自己一事无成。
不过，礼仪之争也不单纯是一场文化争议。17世纪前期耶稣会士内部的术语之争可以看作一次思想争论，但17世纪中叶开始的礼仪争论已经是一场掺杂着文化讨论、修会冲突、教俗争锋、中西较量的大混战。礼仪之争始终伴随着各个团体的利益冲突，这些利益冲突并不因有无礼仪之争而存亡，但它们却深刻影响礼仪之争的形势并成为礼仪之争难以离析的成分。导致冲突的团体竞争、相互嫉妒、个人偏好等因素一贯存在，并对礼仪之争的形势有巨大影响；反之，礼仪之争也成为延续并激化各种对立的借口，进而提供争夺利益之机。比如耶稣会士在这个问题上也有着无关文化立场的野心——独揽中国传教区、排斥其他修会。又如礼仪问题上的各对立团体当某一方面存在共同利益时又可以在此问题上达成暂时妥协。再如罗马的判决经常被一个团体当然地作为打击对手的工具，康熙谕旨也曾被耶稣会士奉为最有公信力的证据。这一切使礼仪之争更像一场教士之争。此外，作为一种社会规定的礼仪包含着社会统治者的权力信息，这种权力内涵使礼仪之争愈发棘手，所以当礼仪之争发展到康熙皇帝与教廷使节直接对峙时，就在一定程度上成为两个社会的法律冲突，即使所有在华传教士停止冲突，争执也无法平息甚至越发不可收拾。
关于礼仪之争被禁对基督教在华传播的影响，一种意见认为教廷在礼仪问题上的拘泥断绝了基督教在中国深入发展之路，为坚持信仰的完整而付出高昂代价。另一种则认为无论有没有礼仪之争，17、18世纪中国的形势都不允许基督教自由成长，利玛窦过于乐天的政策在既定的中国社会与政治环境下难以取得所期待的成功。在中国方面，至少礼仪之争的结果加剧了中国统治阶层对外国人的疑忌，清前期奉行的日趋“闭关锁国”的对外政策是几千年帝国专制制度总体走向没落的一种表现，在此背景下礼仪之争的搅扰足以促使清政府继续收缩对外政策并加强限制外国人。
但这里并不以礼仪之争本身为重点，我们关心的是文化适应政策和作为其结果的礼仪之争怎样影响了耶稣会士的叙事方式。耶稣会士身为这时期中西文化交流的主要媒介，他们出于一种特定需求塑造的中国形象成为欧洲人了解中国的起点，本书要论述的中国上古史问题正是在这种情况下被欧洲人认识并引起争论。
第四节 中国形象
研究17-18世纪中西文化交流时，“耶稣会士的中国形象”这个名词会经常出现在眼前，本书的论题亦与之密切相关，耶稣会士对中国古代历史的描述是他们那个特定中国形象的一部分，欧洲读者则是通过这种“形象”初次接触到中国历史，并在启蒙时代的欧洲思想背景下对它展开讨论。这一节的任务是状绘该“形象”的基本轮廓，介绍它产生的原因与影响它持续发展的因素。
耶稣会士一贯坚持塑造的中国形象一言蔽之即是，中国与其他传教区不同，是块很早以前就开化并具有高度文明的土地，它不仅物质条件优裕而且精神生活丰富，甚至与欧洲相比也有很多优越之处。耶稣会士的描述常常着重这几个方面：1）民丰物阜，没有饥荒战乱困扰，人民自给自足；2）制度先进，包括文官政治、监察系统、科举选拔、法律等诸方面的优越以及皇帝的英明；3）文化悠久，比如拥有古老的科学成就，独立发展且历史悠长的语言文字、文学艺术，丰富详尽的历史记载，而且教育普及，人们普遍知书识礼；4）道德完善，有高度发达并成为优良政治制度基础的道德哲学。这样一个形象是耶稣会士文本持之以恒向欧洲人表现的内容，为什么要这样描述中国，各种文本为什么能够长期一致地展现这个形象，原因要从两方面分析，一是在华耶稣会士所坚持的适应政策要求他们这么做，二是耶稣会士报告的欧洲编辑们过滤掉一些不符此形象的内容而有意识维护这种形象，但这两者又都统一到对适应政策的坚持。
一、产生原因
耶稣会成立之初就规定成员们要定期向罗马上交详细描述其活动的报告，同时也形成了严格区分可公开材料和只供长上审阅的内部材料的制度，这种要求对耶稣会士的各个传教区无有例外，并一直延续到耶稣会解散。按照最初的设想，不能公开的材料往往涉及私人问题，公开部分材料则有明确目的，就是想引起人们对他们传教工作的兴趣并博得支持。但耶稣会士坦白详尽的报告怎样公开才能最大程度获得人们的支持，这受制于欧洲不同时期的条件和需求，于是复杂的信检工作应运而生，这在中国传教区报告的适用上尤其明显。
16世纪末利玛窦等人初入中国刚刚开始尝试适应政策时，“欧洲的编辑者要传播一种基督教的胜利和欧洲文化优越的思想，而传教士所写的，却是欧洲基督教要在中国的社会背景下站住脚，就需要有的文化改变。”
于是经编辑删改后在1586年附着日本书信集出版的8封中国书简中，着力突出传教士的工作成果，表现中国各阶层人士都对传教士有好感，中国土地蕴涵着传播福音的无限生机，而其中对利玛窦等人的工作方法和中国文化及社会的描述比较含糊。17世纪初，在中国采取适应方法已经被耶稣会主流接受，中国文明昌和的形象也被耶稣会上下默认，而耶稣会的敌对修会陆续进入中国有可能对他们不利，在此情况下，编者们就有必要省略可能削弱传教士工作价值的部分或避免对中国流露出可供敌对修会利用的不同意见。因此17世纪公开的耶稣会士材料显示出淡化对中国的批评和向统治阶层展现工作效率的倾向。到17、18世纪之交，礼仪问题急剧升温，耶稣会士要表现出对敌一致而不能让外人知道他们内部的分歧，对于来自中国的报告加以全文刊发时就需要按照这一原则仔细编辑。当罗马反对公开有关礼仪问题的内容后，耶稣会士信检员当然更加谨慎。
但欧洲的编辑根据要求修改耶稣会士书信只是一个方面，删改程度不能被过分夸大，更重要的是撰写报告的耶稣会士们在传教区整体利益的驱使下，长期主动地描述一个国强民富、道德高尚、实行开明君主制、国民信奉一种接近自然神论的宗教的理想中国图景。耶稣会士的这种写作意图、写作方式是由适应政策决定的，欧洲编辑们的取舍也是服从中国传教区的适应政策。从沙勿略适应印度文化、范礼安适应日本文化，到利玛窦适应中国文化，他们的基本理由都是这些地区有着高度发达且形态复杂的文明，无法像对待蛮荒之邦那样掩盖本土文化，同时还要避免与强大的本土文化势力发生冲突而置传教事业于不利。既然如此，就要向欧洲的捐助者们证明这种文化的高明，证明他们花费大量的人力、物力与时间而只赢得数名归化者是很有价值的行为。尤其是在中国，利玛窦开辟了知识传教路线，周游于士人之间，用各种科学仪器和科学知识赢得中国人的欢心，不仅需要更多财物支持，也需要很多科学素养高的耶稣会士来支持，于是证明中国的文化堪与欧洲媲美就是一件非常必要的事情。
适应政策决定了耶稣会士的叙事方式和知识选择，决定他们要塑造一个光明美好的中国形象，礼仪之争则强化了这种叙事。礼仪之争本就是文化适应政策的一个后果，耶稣会士在礼仪之争中的思想立场与他们传播中国文化时的思想立场本质一致，所以礼仪之争中的叙事依旧维护此前所定位的中国形象。但礼仪之争又有自己侧重的议题，所以礼仪之争更强调中国人的道德和宗教形象。在华耶稣会士让自己相信，儒家道德非常优越并可视之为在中国传播福音的适宜准备。儒学创始人孔子是人不是神，是一生执着追求并身体力行推行道德修养的卓越哲学家、教育家；经孔子倡导恢复了尊崇一个至高无上之天的中国原始宗教；儒家道德是与政治、现实紧密相连的社会道德；儒家礼仪简朴崇高，要旨在于道德修养；儒学在华占统治地位，佛道均属异端；儒学发展到现在已分为两派，理学一派在注疏经文中违反孔子原意，具有无神论倾向，另一派注重研究典籍，方为儒教正宗。
就这样，他们把中国人描述为一个唯理主义、唯灵论和无神论的民族，具有这些特点的民族不会陷于迷信而又适合接受福音教导。其实无论有无礼仪之争，耶稣会士都坚持宣扬中国古代宗教是敬奉唯一真神的纯洁宗教，中国的“上帝”就是基督教的上帝。但礼仪之争使这种论调格外显眼，利玛窦厚古薄今的策略被刻意雕琢之后让人感觉古代儒学同近代理学水火不容，信奉上帝的古代儒学在耶稣会士的叙述中是个非常鲜明的形象，但一个人翻阅中国文献时其实很难感受到这样一个形象。礼仪之争结束后，钱德明（Joseph Amiot）不仅认为中国古代帝王敬天，甚至认为从周文王直到清朝康、雍、乾三帝，历代帝王都在敬奉纯洁“上帝”，每年的祭天礼仪就是证据。事实上这礼仪曾被利玛窦及其追随者所批判。钱德明不再顾忌古今之别、正统与旁门之界的叙述，恰可反证随着礼仪之争结束和适应政策消亡，从前有特定意图的叙事体系逐渐松弛，让位于既受耶稣会士叙事传统熏陶又可任意发挥的叙述。耶稣会士对中国的这些叙述都体现在他们的各种作品中。
二、礼仪之争与文本叙事
对中国文化的概论性作品亦被称为“人种历史学”著作，这类作品在17世纪比较多见。
17世纪前半叶的人种历史学著作主要有庞迪我的Relación de la entrade de algunos padres de la Compania de Iesus en la China（1605），金尼阁（Michel Trigault）出版的利玛窦遗著《基督教远征中国史》（1615；De christiana expeditione apud Sinas suscepta ab Societate Jesu。Ex P。Mattaei Ricci），曾德昭（Alvare de Semedo）的《大中国志》（1642；Imperio de la China），安文思（Gabriel de Magalhaēs）的《中国新志》（1688；Nouvelle relation de la Chine）。安文思的书写于1668年，故也可算在内。这几部著作的特点是，尚没有或较少受礼仪之争的影响，对中国进行比较全面和公道的叙述。它们一方面指出中国社会的弊端，一方面又对中国进行由衷称赞，包括中国人的道德品质、中国的哲学成就、中国的政府组织和政治制度、中国的教育和司法。它们的主要目的是通过中西对比描绘一个令人向往的中国，但对中国弊端的批评也比较不留情面和深刻。传教士们的写作本身就体现出时代变迁下的倾向性变化。其实曾德昭和安文思的作品已经表现出要捍卫耶稣会士在中国的地位和行为并反对敌对修会的竞争与批评，但与后来的作品相比，毕竟还没有被关于耶稣会士中国政策的论争所严重扭曲。
17世纪后半叶，耶稣会士的报告集中关注传教区历史或为传教区的政策辩护，体现出礼仪之争的明显影响，而这从卫匡国就已经开始了。卫匡国赴罗马是为耶稣会士的礼仪政策辩护，他关于中国的几部著名作品也都是在此期间完成出版。比如1654年在安特卫普出版的《鞑靼战纪》（De Bello tartarico historia），是西方人对满人入关最著名的报道；1655年出版的《中国新地图集》（Novus atlas sinensis）是一部地理学专著，开篇简短的中国概述显得对中国更加热衷以至偶尔会将中国人的品质理想化和夸大；1658年出版的《中国上古史》（Sinicae historiae decas prima）热情赞扬中国悠久的历史，以说明对这样一个文明国度奉行适应政策是必要和有益的，护教意味尤其明显，这部作品的特点和影响在本书中还会谈到。
17世纪末期，礼仪之争渐趋白热化，耶稣会士为自己辩护显得更加急迫。这时出版的几部作品如柏应理（Philippo Couplet）的《中国帝王年表》（1686；Tabula chronologiea Monarchiae Sinicae juxta cyclos annorum LX。Anno ante Christum 2952.Ad nnum post Christum 1683）和《中国哲学家孔子》（1687；Confucius Sinarum philosophus），李明（Louis Le Comte）的《中国现势新志》（1696；Nouveaux Mémoires sur l'état présent de la Chine）反映了这种需求，越来越注重捍卫耶稣会士在礼仪争论中的立场，所讨论的话题比较狭窄或者传递的信息偏见日深。柏应理出版的两部作品分别从中国历史和哲学来巩固中国形象，李明则除了历史之外，还介绍中国的宗教和一般文化，并以赞赏的口吻介绍了新朝廷下的生活和政府。在这些作品中，过去人种历史学著作中称赞的中国形象继续出现并通过更多的细节来补充完善，对中国的批评虽也时有夹杂，但更像是敷衍了事，不比早期耶稣会士叙述自己真实观感。白晋（Joachim Bouvet）的《中国皇帝历史画像》（Potrait Historique de l'empéreur de la Chine）虽然相对脱离礼仪争论，但它大力颂扬康熙皇帝，把他描绘成堪与路易十四相匹敌的人物，根本目的仍是寻求欧洲实权派人物支持耶稣会士在传教区的行为。
耶稣会士关于中国的作品当然还有很多，尤其是有大量直接为礼仪之争辩护的作品，都不再一一列举，考虑对欧洲人形成“中国形象”的影响，以上几部作品功居其首。耶稣会士关于中国的基本形象主要是由17世纪的书信和专著策划，并通过它们日趋成熟，而且上述重要专著“在塑造欧洲人中国形象方面可能比他们的书信集更有影响”。18世纪前半叶耶稣会士几乎再没有新的所谓“人种历史学”著作问世，单行本著作中除17世纪作品的再版书外，以教务报告和天文观测报告居多，这些报告和耶稣会士书简中涉及的中国形象都是在17世纪人种历史学著作的基础上重复或细化，而这一切工作都由《耶稣会士书简集》和《中华帝国全志》加以全面总结。
18世纪初期开始在巴黎编发的《耶稣会士书简集》（Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères，par quelques missionnires de la Compagnie de Jésus）是对耶稣会出版传教区报告这一传统的恢复与继承，它提供了有关传教区、耶稣会士的归化成果、耶稣会士所在地区的资料，涉及中国的部分介绍了政治制度、风俗习惯、历史地理、哲学、工商等各种情况，接近于一部中国文化百科全书，任何论述中国的人都可从中寻找支持材料，像启蒙思想家伏尔泰、霍尔巴赫都从中汲取过资料。它也继承了耶稣会士编辑者修改润饰传教区报告的传统，努力把中国美好诱人的一面展现给欧洲读者，即使保留了负面报道，也是以不损害整体形象为前提。在《书简集》中，这种修饰传统因为礼仪之争有了更多和更精致的表现。
从风格上看，“它们在提供许多新鲜事物的同时，表现得多少有点像游记一般”，显出是简单转载了传教区耶稣会士的直接记述，“这本书一旦被打开，它就会给人一种神奇的天真和往往要发展到愚蠢的坦率真诚印象……其中的语言和文笔、记述和评论都很简朴，有时甚至是平庸的，可以使广大读者中的大多数人都会感到心醉神迷。”
其实这种典型的语气是经过编者加工润色而特意保留的，就是为了投合格外喜欢游记的18世纪上半叶的读者，以把人们的同情吸引到传教事业上。《书简集》在吸引人注意这方面的确获得巨大成功，但也正因为此而遭到后世学者不少激烈批评：“《耶稣会士书简集》略显矫揉造作一些。这是一部护教性著作，其中的一些书简可能会显得朴实无华，但实际上却是伪装的，而不是真实的天真无邪。那些在华通讯人的真正天真的性格，为我们提供了有关中国人的一种相差甚殊的思想。他们甚至没有隐瞒中国人有时也有醉鬼或放荡堕落之徒。他们无疑都赞扬中国人的道德，但却在这幅美好画面上投下了某些阴影。杜赫德神父使中国人成了18世纪赞赏的道德典范，因为这些通信都是进行伦理教育的，同样也是进行宗教教育的书简”。当然都归罪于杜赫德（Jean Baptists du Halde）也不公平，他不过是第二任编者，前任郭弼恩（Le Gobien）已经如此处理书信，而且16世纪罗马的书信编者们也要根据需要进行一定加工筛选。其实对任何时期任何一位传教书简的编者来说，都需要配合传教活动的要求有意识地选择和公布赞赏传教区的材料，在礼仪之争时期，巴黎耶稣会士编者处理中国书简的需要聚焦于“驳斥反对者们塑造的无神论文化的形象”，这是耶稣会应对所面临之复杂情势的策略。
《中华帝国全志》（1735；Deion géographique，historique，chronologique，politique et physique de l'empire de la Chine et de la Tartarie chinoise）是18世纪前期出版的唯一中国人种历史学著作，它是《书简集》的编者杜赫德根据在华耶稣会士的报告分类汇编而成。这部4卷本的煌煌巨著举凡中国的地理、历史、政治、宗教、经济、民俗、物产、科技、教育、语言、文学，无所不包，是一部普及中国知识的优秀大众读物。但它的致命缺陷是知识陈旧，很多因为同在华耶稣会士保持密切联系而对中国有比较深入了解的学者对此非常不满。《中华帝国全志》同样是一部护教之作。杜赫德对中国通篇正面描述，他称赞中国社会和人民的每一方面，他相信中国被很好地治理，中国极其富庶，中国人令人满意，在大多情况下温顺、和善、谦逊，对他那个时代中国的法律体系也持肯定态度。尽管他也批评中国社会的某些缺点，但他仍是以捍卫中国的姿态来批评，认为中国的缺陷不是社会主要方面，中国人优良的天性和品质是最重要的东西。杜赫德还经常将中国同欧洲比较，但绝大多数时候是为了表现中国的状况比欧洲强。此书关于中国古代历史的部分也是维护中国形象的有机组成，在后文将重点介绍。
礼仪之争除了强化耶稣会士特定的中国观，还由于耶稣会士为辩护礼仪创作大量作品而向欧洲输送这种中国观，同时耶稣会士观点的反对者也努力向欧洲人灌输他们对中国文化的认识，这一切成为欧洲人认识中国的起点。“当他们（耶稣会士）在自己的传教区内向中国解释基督教遭致失败之时，却在向西方解释中国方面取得卓越的成功。通过书信、手册、对开本出版物、旅行笔记、译作以及渊博的论文，他们源源不断地向欧洲返回关于中国历史与现状每一方面的信息。”
这些叙述“都出自那些受过良好教育又有着无法餍足的好奇心之人的个人观察，他们的一切动机都是为了唤起他们国内的同胞和同会会友们对这中央之国的兴趣”，而耶稣会士们的确一度唤起欧洲人对中国的强烈兴趣。在17世纪中到18世纪中，欧洲人撰写了数量惊人的有关中国的作品，几乎都是以耶稣会士那些耳熟能详的作品为依据，或汇编转述耶稣会士的言论，或根据他们自己的思想、学术、宗教观点的需要来摘抄利用中国知识，一时间中国成为他们指摘时弊、阐发思想、验证观点的时髦凭据，对中国上古历史的关注和讨论就包含在这里。完整统计这100多年欧洲人关于中国的各类作品的数量仍是件困难的事情，但至少可以展现出，礼仪之争直接导致17世纪末的欧洲掀起一场规模浩大的有关中国礼仪的文本运动。
在整个礼仪之争过程中，耶稣会士有关礼仪问题的作品刊与未刊的有50多份，而显示这期间欧洲出版的同类作品近300部，仿佛礼仪问题对欧洲人比对在中国的传教士更重要似的。而且这些作品数量的阶段性起落同礼仪之争的阶段性变化一致，可以认为是礼仪之争在欧洲引起这一场笔战。
第一阶段礼仪之争在欧洲的反映只是多明我会士黎玉范和耶稣会士卫匡国在罗马的神学讨论，知者不多，论者寥寥。第二阶段里发展为詹森派（Jansenist）神学家阿尔诺（Antoine Arnauld）和耶稣会士勒泰利埃（Michel Le Tellier）之间在学院背景下的争论，争论场所主要限于巴黎索邦神学院（Sorbonne），公众影响力亦不大。第三阶段里，阎当的使者夏尔莫（Nicolas Charmot）在等待罗马开庭审议阎当训令期间，将此训令带到巴黎宗教界大加鼓动，导致索邦神学院先罗马而裁定中国礼仪不合法，并以公开谴责两部耶稣会士著作作为对此裁决的宣示。巴黎宗教界哗然，继而礼仪问题从巴黎这个欧洲文化中心扩散到欧洲各地，成为17、18世纪之交全体欧洲公众感兴趣的事件。于是出版社源源不断地发行各种支持或反对耶稣会士的书和小册子，欧洲一时间几乎被关于礼仪之争的论文、书籍和宣传册淹没。争论到高潮，莱布尼兹（Gottfried Wilhelm von Leibniz）这样的名流大家自然不会在潮流之外，而连一位普通妇人都卷入争端——反对中国礼仪的四川宗座代牧梁宏仁（Artsu de Lyonne）之母为了捍卫儿子的名誉而挺身反驳耶稣会士。第四阶段里，罗马禁止讨论礼仪问题，加上热点问题总会降温的自然规律，欧洲人对礼仪之争的兴趣逐渐淡化。不管形形色色的欧洲人出于什么目的评价礼仪之争，但毕竟礼仪之争为欧洲人认识中国打开了一扇不小的窗户。由礼仪之争的文本热也不难想象，礼仪之争其实促成一股普遍的中国热，除了论礼仪问题的文本之外，同样会促使其他类别论中国的文本大量问世。
三、转变叙事方式
尽管维护适应政策和礼仪之争所需的中国形象是历代在华耶稣会士的首要考虑，但自18世纪初起，耶稣会士的叙事方式出现一些变化，这时耶稣会士因更多参与中国的科学工作而撰写了许多科学论文。不过真正的转变还是发生在礼仪之争的后期。耶稣会士叙事方式的转变表现为两方面，其一是在华耶稣会士的身份转型，从单纯的传教士向汉学家过渡；其二是耶稣会士逐渐放弃礼仪之争的偏见，凭借自己对中国语言和文化的熟悉，尝试从“内部”来讲述中国。学术素养是导致耶稣会士转向汉学研究的必要条件但非充分条件，具备研究能力的耶稣会士在17世纪末就大批出现，但耶稣会士承担起真正意义上的汉学家角色却是进入18世纪中期的事，而且是被迫为之，因为这时有了足以迫使他们转型的外部条件。
在正常情况下，耶稣会士的目的首先而且一贯是在宗教方面，即便是为康熙提供各种科学服务并与巴黎科学院有通信义务的“国王数学家”们也把科学工作放在其次。对他们来说，“科学是进入宫廷的门径，而且更可能是规避葡萄牙保教权的挡箭牌”。但耶稣会士在礼仪之争中的失势深刻改变了他们的生活。在中国这方，随着雍正的禁教令在1724-1725年间颁行天下，服务于宫廷的耶稣会士基本不能再履行传教职责，而其中不乏有高超语言能力并对中国文化学有心得之辈，因之“有时间也有机会去咨询中国学者，广泛阅读中国文献并着手写作”。对中国文化的进一步了解想必会影响他们看待中国的视角，况且当1742年禁止讨论礼仪问题的教皇敕谕下达后，他们就没必要心里揣着辩护礼仪的使命来筛选中国文化，反而能够比较自由地认识中国。
在欧洲方面，18世纪中期为礼仪之争服务的耶稣会士出版物已经逐渐丧失公众的兴趣与信任，在华耶稣会士也开始反感并躲避欧洲编辑对他们原始作品的删改与隐瞒，而更愿意在与学术通信人的私人对话中畅所欲言，更希望自己的作品能刊发于专业学术刊物。法国著名学者弗莱雷（Nicolas Fréret）曾在1735年致宋君荣（Antoine Gaubil）的信中表达了读者对耶稣会士出版物的不信任：“您知道家人提供的证据始终都会令人产生一些疑窦……它致使人们倾向于不相信你们尊敬的神父可以向我们寄来的那些资料，这也可能就是本处（巴黎金石与美文科学院）对入华传教士从未给予相应重视的原因之一”。弗莱雷还建议宋君荣直接把作品寄到科学院，以免受出版者的反复无常支配，并通过编发在科学院的文集中而保证优秀著作的价值被人认识。写作对象的改变当然会影响写作内容与倾向。
以上两个外部条件又可以相互影响，最终结果是尽可能地调动耶稣会士的学术兴趣并开掘他们的研究能力，于是我们就看到耶稣会士叙述中国的方式发生某种变化，抛弃了意识形态色彩鲜明的拼凑中国形象的做法，而试着立足中国的文献和自己的真实感受来介绍中国。
宋君荣与中国古代历史有关的重要作品在后文会涉及，这里只简介其他两部有代表性的作品。冯秉正（Joseph-Anne-Mary de Mailla）的《中国通史》（Histoire générale de la Chine，ouAnnales de cet Empire；traduit du Tong-kiere-kang-mou par de Mailla）1777-1785年间陆续出版，但此书成于1730年，也已是礼仪之争末期。它主要是以朱熹《通鉴纲目》为蓝本，而《通鉴纲目》是朱熹对《资治通鉴》施以理学化解释的努力，似乎意味着早期耶稣会士小心恪守的反理学、从古儒的方针此时已失去约束力。
《北京传教士关于中国人历史、科学、艺术、习俗论丛》（Mémoires concernant l'Histoire，les Sciences，les Arts，les Moeurs，les Usages，etc。des Chinois：Par les Missionnaires de Pékin，1776-1814）是18世纪后期一部最重要的耶稣会士作品集，但它与《耶稣会士书简集》有许多重大区别：其中所刊载的是各类专题论文，而非传教活动之铺叙；《论丛》起源于法国政界人士之需要，而非耶稣会士的宣传品；《论丛》由法国东方学家编辑，而非经耶稣会士润饰。这些区别生动体现了18世纪后期的在华耶稣会士因活动环境变化以及与欧洲学术界接触日繁，写作受到深刻影响，它足以代表耶稣会士写作倾向的整体性转型。
当然，耶稣会士从拼凑中国形象转为根据中国的文本来叙述中国固然是一大进步，却并不意味着这样就一定能对中国文化和历史得出正确认识，不过它至少是达到正确认识的一个必要步骤，而且礼仪之争晚期开始的耶稣会士作品直接与欧洲学术性汉学的开端相衔接。作为中国形象的一部分，耶稣会士对中国上古史的叙述也同样受到刚刚分析过的各种因素影响，受到礼仪之争的浓重渲染，并且也在18世纪随着耶稣会士的叙述倾向转变而有所变化。中国上古史问题有很强的独立性，耶稣会士传递的信息被欧洲人重视并引出经久不息的争论，这完全可以看作是一场欧洲社会背景下的思想争论，但无论如何，没有耶稣会士就燃不起这场战火。
