第一节 罗钦顺的生平与著作
明朝中期以后的学术思想，呈现出不拘一格的景况：一方面，王学兴起，动摇了朱学的正统地位，促进了学术思想上某种相对自由的气氛；另一方面，在王学之外，也有人敢于批评理学，在思想史上有所建树。罗钦顺、王廷相就是这方面的代表。
罗钦顺（公元1465～1547年）字允升，号整庵，吉之泰和（今江西省太和）人。孝宗弘治六年（公元1492年），举进士，廷试及第，授翰林院编修，得以广泛阅览皇家藏书。弘治十五年（公元1502年）升南京国子监司业。正德三年（公元1508年）因得罪宦官刘瑾而被罢官，两年后复职，又升为南京太常卿等职。嘉靖元年（公元1522年）升南京吏部尚书，又改为礼部尚书。父亲死后，他不愿再做官，于是专心学术研究。
罗钦顺学无师承，其思想的形成，据他自己说，经历了三个阶段：①对佛教的学习和研究；②学习研究儒家典籍及理学中濂、洛、关、闽诸家著述；③“有见于心性之真，而确乎有以自信”（见《困知记》卷下）。第一个阶段，是他在京师任翰林院编修期间。这期间他对禅宗发生兴趣不是偶然的，表明他对程朱理学有所怀疑。但是禅宗同样不能满足罗钦顺思想的需要，于是他便利用在南京国子监任职的机会，再次学习儒家及理学的著述，这时张载的学说对他产生了影响；在此之后，他的思想发展便进入了第三阶段——终于转向批评理学的立场，形成独具特色的思想。
罗钦顺的上述思想，反映在他的主要著作《因知记》（六卷，附录一卷）一书中。《困知记》最初只写了上、下两卷，在他64岁时（嘉靖七年，也即王守仁去世那一年）编成，尔后又写了续卷上、下以及三续、四续。最后二卷编定于嘉靖二十五年（公元1546年），也即他去世的前一年，可见他对此书用力之深，正如他自己所说，此书“乃平生力学所及，而成于晚年者也”（《整庵存稿》题辞）。我们今天所见的《困知记》，还有“附录”一卷，是万历七年（公元1579年）后人重刻时增补的，这成为《困知记》的定本。罗钦顺的著作，还有《整庵存稿》20卷，《整庵续稿》13卷，是诗、文与书信的汇集。
第二节 罗钦顺的理气论、道器论
罗钦顺思想的要旨，是理气问题，他对理学的批评，也由此问题引申而出。黄宗羲评论说：“先生之论理气，最为精确。”（《明儒学案》卷四十七）
理气论是宋明理学中的重要问题，朱熹是程朱派理气论的集大成者。罗钦顺论理气，与朱熹的一个根本不同，是把着眼点放在“气”上、以“气”为本。他说：“理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一来一往，一阖一辟，一升一降，循环不已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纷胶？而卒不可乱。有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依于气而立，附于气以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然！”（《困知记》卷上）这是罗钦顺理气论的一段集中论述，可以将它归纳为四个主要方面：①空间与时间上的气一元论；②气表现为无休止（“循环不已”）的有次序（“不可乱”）的运动；③理不依人的主观意志而存在（“莫知其所以然而然”）；④理不是气的主宰（所谓理非一“物”，即是说“理”不是一个主宰的东西）。罗钦顺论理气的全部思想，是以气为本，由此表现出与朱熹理气论的根本对立。
为了进一步证明“气”为本，罗钦顺还着重论述了理在气中的观点，以驳斥把理视为一“物”的观点。他说：“理须就气上认取，然认气为理，便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。只就气认理，与认气为理，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。”（《困知记》卷下）这里从理气关系的角度阐述气是万物的本源。其思路是：气中蕴含有理，但不能把气认作理。理气关系的这种对立统一，罗钦顺有所洞察，可惜他不能用基于实验科学的逻辑语言来表达。“就气认理”、“间不容发”这样的形容连他本人也感到不满意，因此才说“最为难言”。
针对朱熹以太极为“本体”的观点，罗钦顺还提出自己对理与太极关系的看法。他认为，理既然在气之中，因而气之上就没有什么主宰，那么，朱熹的论点是从哪儿来的呢？罗钦顺说：“周之《太极图说》……至于‘无极之真，二五之精，妙合而凝’三语，愚则不能无误。凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则其方未合之先，各安在耶？朱子终身以理气为二物，其源盖出于此。愚也积数十年潜玩之功，至今未敢以为然也。”（《困知记》卷下）这是说，周敦颐和朱熹二人的共同错误，是离“气”认“理”，割裂了理与气的联系，把“理”看成是绝对的抽象物。罗钦顺则认为太极与阴阳不能分割为二，理与气亦不能截然分裂，但气是根本的。罗钦顺的这种气一元论观点，也程度不等地贯彻于道器论与人性论方面。
在道器论方面，罗钦顺强调道器不可分。他指出：“夫器外无道，道外无器。所谓器亦道，道亦器也，而顾可二之乎？”（《困知记·续卷》上）用这条材料同罗钦顺的理气论相比较，我们会察觉到一点不同，这就是：他在论述理气关系时，主张“就气认理”，以气为本；但他在这里论述道器关系时，却不说：“就器论道”，而说“器亦道，道亦器”，原因何在？所谓“器亦道，道亦器”是程颢的观点（见《答林次崖书》、《困知记》附录），罗钦顺只是借用这位理学家之口来阐述自己的道器一元论。不过，他在程颢的“原来只是此道”一语上遇到了麻烦，按照程颢的观点，道器相互融合，最后归结为“道”（“原来只是此道”），这自然与罗钦顺以气为本的理气观相矛盾，于是他就在后面用“理气浑然……正欲学者就形而下者之中悟形而上者之妙。”一段话加以解释，这已经不是程颢的本意，但比起罗钦顺自己的“就气认理”之说，显然要含糊一些。
罗钦顺在道器论与理气论方面的上述细微差别，使我们了解到他思想上的不彻底性，也说明新思想产生的艰难。仅就道器论而言，明末清初的大思想家王夫子，才做出了比较精确的论述。
如果说，在道器论上罗钦顺以气为本的思想还不够彻底的话，那么，在人性论问题上，他则受到程朱学说的更大影响。
首先，他不赞成程朱理学的人性论观点，指出：“一性而两名，虽曰二之则不是，而一之又未能也。学者之惑终莫之解，则纷纷之论至今不绝于天下，亦系憾哉？”（《困知记》卷上）“一性而两名”，是指程朱将人性划分为“天命之性”与“气质之性”的观点。罗钦顺认为它不但没有解决人性的问题，反而会引起思想的混乱。
那么，这个问题应当怎样解决？罗钦顺写道：“愚尝寤寐以求之，沉潜以体之，积以岁年，一旦恍然似有以洞见其本末者，窃以性命之妙无出‘理一分殊’四字，简而尽约，无所不通。初不假子牵合安排，自确乎其不可易也。盖人物之生，受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。其分之殊莫非自然之理，其理之一常在分殊之中，此所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧舜，语其殊，故上智与下愚下移，圣人复起，其必有取于吾言矣。”从这段引语中可以看出，人性问题比理气问题更加复杂，罗钦顺用了更多的思考，但他并未指出一条新路来，他只是借用理学权威所使用的范畴——“理一分殊”，以解释性命问题。他认为人和物都来源于阴阳二气，此谓之“理一”，而世界上人和物各各不同，此谓之“分殊”。既然人和物都来自阴阳二气，所以说人皆可以为尧舜；因为人人各不相同，所以上智与下愚仍有不可逾越的界限。可见，罗钦顺“理一分殊”说一方面想修正程、朱“气质之性”与“天命之性”的划分，但另一方面却又要承认先天人性的划分是不可更改的；这两方面的相互矛盾存在于罗钦顺的“理一分殊”说中。
罗钦顺企图用气一元论的观点解释人生，但他不能摆脱理学观点的束缚，所以，实际上罗钦顺未能从根本上否定朱熹的人性论。因此，他关于“道心”、“人心”的论述，和朱熹的观点并无多少区别。他认为“道心”即性；“人心”即“情”，二者是体用关系，不可分离。这样，在形式上似乎解决了性（道心）与情（人心）的统一问题，但是把统一基点归结为“道心”，这在逻辑上与他自己的气本体论相矛盾。
《明儒学案》的作者黄宗羲看到了上述问题，这样指出：“先生（指罗钦顺）之论心性，颇与其论理气自相矛盾。”又说：“先生之言理气不同于朱子，而言心性则与朱子同，故不能自一其说耳。”（《明儒学案》卷四十七《罗钦顺传》）黄宗羲的评论很深刻，可是他没有指出罗钦顺在心性问题上与朱熹的若干差别。这主要表现在对“人心”的理解上。朱熹曾经采用禅宗的譬喻，说明人心如果被私欲充塞，就失去了光明；只有把私欲去掉，才能恢复道心的真面目。朱熹称此为“克己复礼为仁”或“存天理、灭人欲”。罗钦顺对朱熹理学的这个基本命题却另有解释，他说：“人心、人欲、道心、天理，程子此言本之《乐记》，自是分明。后来诸公往往将人欲二字看得过了，故议论未归一处。夫性必有欲、非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？欲之有节，无节，非天也，人也。既曰人矣，其可纵乎？君子必慎其独，为是故也。”（《困知记》三续，第一章）这里把“欲”归属于“天”，意思是说人的欲望是自然的，清楚地表现了自然人性论的倾向，其中“后来诸公往往将人欲二字看得过了”一语，正是对理学家的批评。他认为，如果硬要人们去掉欲望，那就违反了自然，事实上是办不到的。合理的解决办法是：既承认人皆有欲望，同时对欲望加以节制。其实，朱熹有时也有类似观点；不过有时他又把“人欲”当成洪水猛兽。罗钦顺在此阐述的观点，是早已有之的。因此，他在人性论上缺少创造性。
总之，罗钦顺在理气论方面，他与理学的对立最为明显，道器论次之，心性论又次之。我们看到，他力图把理气论中的观点贯彻到道器论与心性论之中，但是遇到许多困难。这是因为：
第一，他尊信与维护朱熹学说，不敢亦不能从根本上触动理学。
第二，他借用理学的旧范畴阐发自己的观点，不敢亦不能大胆地标新立异。
以上两点，对罗钦顺来说，都是难于避免的。如果说在理气论这样较抽象的思辨领域他敢于任意驰骋，那么一旦接触到心性论这样敏感的社会道德伦理问题，他就不能有新的突破。他自己是尊信封建道德的，他提不出反对封建伦理道德的新命题。
第三节 罗钦顺论心学及禅学
从理气一元论的观点出发，关于人的精神（人心）与形体的关系，罗钦顺这样指出：“人心之变化与生俱生，则亦与生俱尽，谓其常住不灭，无是理也”（《困知记》续卷下）。他批评了无限夸大精神作用的一些观点。
首先看罗钦顺对杨简的评论。
杨简曾是朱熹的著名弟子，其著作编为《慈湖先生遗书》。他有许多关于“心”的论述，对“心”（人的主观精神）的作用作了过于夸张的宣传。他写有《己易》一篇，宣称“我”即世界，这个“我”不仅是形体，而且是“吾性”。他说：“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰：在天成象，在地成形，皆我之所为。”（《己易》）从认识的主体与客体的关系来说，当然认识离不开人的主体活动，所有的心学家都看到了这一点，但是他们都不懂得物质世界是人的认识的源泉；离开这个客体，人们也就没有认识活动。罗钦顺在《困知记》“续卷下”中引用这一段话，并且指出，这就是佛教《愣严经》所谓“山河大地咸是妙明真心中物”之义，用主观精神吞没客观世界。罗钦顺指出杨简的中心思想是“以心法起灭天地”，视“天地万物之变化，吾性之变化”（《困知记》续卷下），这样，以“藐然数尺之躯，乃欲私造化以为己物”，就是“不知量”。
罗钦顺还提出“造化”外物与“己”的关系问题。他对王守仁的批评就从这个问题上展开。
王守仁说“造化”与“己”的关系，有一句著名的话头：“天下无心外之物”，他由此出发去论述理学命题“格物致知”，便提出“心之所发便是意”，“意之所在便是物”（《传习录》，《王文成公全书》卷一）的观点。
针对王守仁的“致知论”，罗钦顺在给王守仁的信中，公开提出了责难，他说：“试以吾意着于川之流、鸢之飞、鱼之跃，若之何正其不正以归于正耶？此愚之所不能无疑者也”（《与王阳明书》，《困知记·附录》）。这里所说的川之奔流，鸢飞鱼跃，都是指自然现象，对于这些“物”，人的主观意识如何去“正”？此处的思路似乎比对杨简的批评更深入一步，不仅提出不能“私造化以为己物”，即不能以人的主体活动去代替客观的自然事物，而且提出人们应如何去认识事物。在这个问题上，罗钦顺批评了思想界的两种倾向：“或夸多而斗靡，则溺于外而遗其内；或厌繁而喜径，则局于内而遗其外，溺于外而遗其内，俗学是已；局于内而遗其外，禅学是已”（《与王阳明书》，《困知记·附录》）。这里指出人们的认识既不能离开被认识的客体（“外”），也不能忽略人的认识的主体自身（“内”），只谈一个方面抹煞另一个方面是不全面的。
在对王学的批评中，罗钦顺抓住了事物的“本然之则”（即事物的本来面目）进行论证，表现出思想眼光的犀利。他对王守仁说：“今以良知为天理，乃欲‘致吾心之良致于事事物物’，则道理全在人安排出，事物无复本然之则矣。”那么，怎样才能把握物的“本然之则”，达到内与外的统一呢？在这个问题上，罗钦顺并没有作出正确的论述，而是再次沿袭了程朱理学的观点，认为：①性即理；②天人物我一理。由此我们可以明白，罗钦顺所谓的“理”原来与“仁”相通，是封建伦理道德的总称。这样，他所列举的川之流，鸢之飞等的事物本来面目，也被涂上了伦理道德的色彩，从而降低了他对于王学批评的理论意义。
罗钦顺对陆九渊、陈献章、湛若水都有所评论，特别是他与湛若水之间的相互论辩甚多。罗钦顺认为，陈献章与湛甘泉的学术要旨，在于否定人的感觉、知觉与情感的作用，而让“心”代替一切，即“有见于心，无见于性”，所以，他把这些学说归结为“禅学”，并且进而从认识论方面评论禅学之失，指出“有心必有意，心之官则思，是皆出于天命之自然，非人之所为也……彼禅学者惟以‘顿悟’为主，必欲扫除意见，屏绝思虑，将四面八方路一齐塞住，使其心更无一线可通，牢关固闭，以冀其一旦忽然而有省，终其所见不过灵觉之光景而已，性命之理实未尝有见也，安得举此以乱吾儒穷理尽性之学哉？”（《困知记》续卷下）在这里，罗钦顺敏锐地指出湛甘泉受禅学思想影响很深，而禅学的弱点在于否认人的感觉器官与客观事物相接而产生的感觉、知觉、印象、思虑，终止正常的思维活动，以期达到所谓纯悟的境界。
应该指出的是，罗钦顺在这里将感觉、知觉以及思维的能力都看作“天命之自然”，这就肯定了感觉和经验的合理性，具有唯物论的意义。把这样的观点运用于伦理学的范围，他提出这样的看法：“夫目之视、耳之听、口之音、身之动，物虽未交而其理已具，是皆天命之自然，无假于安排造作，莫非真也。及乎感物而动，则有当视者有不当视者，有当听者有不当听者，有当言者有不当言者，有当动者有不当动者；凡其所当然者，即其自然之不可违者，故曰真也。所不当然者，则往往出于情欲之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此达诸家固天下，此吾儒所以立人极之道而内外本末无一贯也。”（《困知记》续卷（上））这段话集中体现了罗钦顺以感觉论为基础的伦理观，包含有这样几层意思：①感觉属于“天命之自然”，不能否定，称为“真”；②在感觉（自然）的基础上产生的行为有符合伦理道德和不符合这种规范的两种情况，前者称“当”、“真”，后者称“不当”、“妄”；③调节感觉欲望以达到存真去妄，这是儒者的最高道德修养及人生目标。这里最值得注意的一点，是罗钦顺将感觉与伦理规范相联系，提出“当然”出于“自然”，把感觉欲望与伦理规范统一起来而不是对立起来，显示了与理学家的区别。
罗钦顺用上述观点批评禅学，指出他们否认感觉，不可能解决伦理观上“何者在所当存”、“何者在所当去”的问题，是一种虚妄的看法。
罗钦顺对理学和心学的批评，为后人留下了宝贵的思想资料。从罗钦顺的思想中我们看到：明代中期理学异端的思想重心表现在理气观上，其他观点大都由此引出，这些思想资料不仅为明末清初的反理学思想家所利用，而且为近代戊戌变法以前的进步思想家所借鉴。
第四节 王廷相的生平及其思想
王廷相（公元1474～1544年），字子衡，号浚川，又号平？河南仪封（今河南兰考）人。他少年时就以诗、文出名，22岁中举，弘治十五年（公元1502年）登进士第，选为翰林庶吉士，后授兵科给事中，从此开始了他40年的仕途生涯。
王廷相为人正直，不阿权贵，仕途中两次受到宦官的迫害被贬。武宗正德年间，他曾历任监察御史（巡按陕西）、松江府同知、四川提学佥事、山东提学副使等职；世宗嘉靖年间，他历任湖广按察使、山东右布政使、副都御史（巡抚四川）、南京兵部尚书加太子太保等职。嘉靖二十一年（公元1542年）因勋臣郭勋事牵连，罢官回到故乡，后三年卒。穆宗隆庆初年得以平反，诏复原职，赠少保，谥肃敏。
王廷相一生坚持读书与著述。高拱《浚川王公行状》记载王廷相写作的情形说：“在翰林有《沟断集》，为侍御有《台史集》，在赣榆有《近海集》，在松江有《吴中稿》，在四川有《华阳稿》，在山东有《泉中稿》，守制时有《家居集》，在湖广有《鄂城稿》，为侍郎有《小司马稿》，在南京有《金陵稿》……”可见王廷相在著述上用力之勤。他的著作，还不止上述，大都收入明嘉靖十五年刊刻的《王氏家藏集》中，该集包括《家藏集》41卷，《内台集》7卷，《慎言》13卷，《丧礼备纂》2卷，《雅述》2卷，共34册。解放后侯外庐等编有《王廷相哲学选集》《王廷相哲学选集》由科学出版社1959年出版，1965年中华书局增补再版。
王廷相的一生，经历了成化、弘治、正德、嘉靖四朝。面对社会的各种矛盾，他主张革除时弊，这与罗钦顺有相似之处。他认为：“人君侈费无度，常赋不充，必至加敛暴征，则民之蓄积耗而生计微，则家贫无所恋爱”，于是，“困极为盗，势所必至”（《雅述》上篇）。如果“由今之道而不变其俗，则民穷盗起而国事日非”（张囟：《少保王肃敏公传》），他还用黄巾军、红巾军等农民起义的教训提醒统治者，表现了一定的历史眼光。他认为，“惠民之政，而立政之本则存于农”（《家藏集刻齐民要术序》），由此提出崇尚节俭、抑制豪强、稽核户籍等改革措施，企图从经济问题入手，解决社会政治问题。
王廷相注重实际的思想倾向，也反映于学术思想研究的领域中，他对当时的学风，提出尖锐的批评。他说：“近世好高迂腐之儒，不知国家养贤育才将以辅治，乃倡为讲录良知，体以天理之说，使后生小子澄心白坐，聚首虚谈，终岁嚣嚣于心性之玄幽；求之兴道致治之术，达权应变之机，则暗然而不知。”（《雅述》下篇）很显然，上述的批评既针对程朱，也针对陆王。王廷相把程朱、陆王的学说归结为“讲求良知，体以天理”，是一个精确的概括，这也是继罗钦顺之后对理学两大派学说的又一次严厉批评。王廷相把学术研究的目的归结为“兴道致治”，这同他在文学诗歌创作问题上主张“文以载道”是一致的。这样的观点虽未超出儒家治国平天下的传统理想，但在良知天理之说甚嚣尘上的社会环境中，含有重视研究实际的意义，也是明末清初经世致用之学的开端。
第五节 王廷相的气本论
王廷相在理论上对理学的批评，集中在理气论上。他所批评的重点，是程朱学派，特别是朱熹的学说。
首先，他批评了理在气先的唯心主义本体论，提出“元气为道之本”的观点。
理能生气或理在气先，是朱熹理气论的基本观点。针对此，王廷相探讨了“理能生气”说的学术思想根源，他指出：“世儒谓理能生气，即老氏道生天地矣。谓理可离气而论，是形、性不相待而立，即佛氏以山河大地为病，而别有所谓真性矣，可乎不可乎？由是，本然之性超乎形气之外，太极为理而生动静阴阳，谬幽诬怪之论作矣”（《慎言·道体》）。这里，一方面说明“理能生气”说与佛、老之说的思想渊源关系，另一方面也指出了与“理能生气”所直接相关的其他错误观点，即性、气二元论以及“太极为理而生动静阴阳”说。
王廷相认为天地的本原为“元气”，他的基本命题是：“元气者，天地万物之宗统。有元气则有生，有生则道显。故气也者，道之体也；道也者，气之具也”（《慎言·五行》）。这里所说的“道”与“理”同义，因为在王廷相看来，程朱一派所说的理在天地之先与老、庄所说的道生天地是同义语。元气既为天地万物之宗统，那么在元气之上就没有主宰，“道”也只能以元气为本。这样，才能把被宋儒颠倒了的虚实再颠倒过来。王廷相说：“愚谓天地未生，只有元气，元气具，则造化人物之道理即此而在，故元气之上无物、无道、无理。”（《雅述》上篇）这样的观点，坚持了气一元论的唯物主义宇宙观。
第二，王廷相批评程朱“万物一理”的观点，提出“气一则理一，气万则理万”以及“理因时致宜”的思想。
二程强调“万物皆是一理”（《河南程氏遗书》卷十五），朱熹承袭了这样的观点，把理不仅仅看作是万物的本原，而且还是包括自然界和人类社会在内的共同规律和准则。王廷相则从气本论出发，力图打破理的一统天下，他说：“天气之间，一气生生，而常有变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗理万，偏矣”（《雅述》上篇）。这里需要注意的是，王廷相把理的常、变建立在气的常、变的基础之上，对宋儒所讲的理的凝固性和权威性提出了挑战，他说：“天有天之理，地有地之理，人有人之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别”。以上举出六个方面来说明理的多样性，否认理的凝固不变和神秘性。这里王廷相不仅说明了理的多样性，而且用“幽有幽之理，明有明之理”表露出理在不同场合的变易，这种看法无疑是否定天理至上论。王廷相把这种思想运用于对社会历史的看法上，阐述了进化的历史观，他认为没有一成不变的“理”，在不同的历史时期，有不同的“理”，因此，“理因时致宜，逝者皆刍狗”，没有永恒的“理”（见《雅述》下篇）。
王廷相理气论的思想资料来源，是张载的理气观。他继承张载“虚空即气”的观点，提出“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化实体也。是故虚受乎气，非能生气也；理载于气，非能始气也”（《慎言·道体》）。在这里有两个字用得很具有哲学意味，一个是：“理”不能（产）生气；再一个是：“理”不是气的“始”（基），这就比张载进了一步。
张载说过：“知太虚即气，则无‘无’”（《正蒙·太和》）；否定佛、老以无为本，以有为空的论点。而对于人们平常所说的有无，张载解释为由于人的感官作用的结果，即“客感客形”与“无感无形”（见《正蒙·太和》），这种说法虽然有所依据，但由于仅仅从认识论角度解释有、无，会给唯心主义留下空隙，王廷相克服了这种缺点，他从客体的不同层次上立论，提出“道体不可言无，生有有无”的观点，他认为，从宇宙的本体来说，气是万物的来源，气是真实的存在，不能就是“无”。但从具体事物的变化来说，当某一物存在时，我们称它为“有”；当它在变化过程中消失时，我们称它为“无”。这就是王廷相所说：“即其象，可称曰有；及其化，可称曰无，而造化之元机实未尝泯。故曰道体不可言无，生有有无。”（《慎言·道体》）把这里的意思翻译成哲学语言，也即只有规定性的具体的无，而无抽象的“纯无”。
王廷相对气的思考并没有就此止步，他进一步提出了“气无灭息”的观点。他说：“气有聚散，无灭息。雨水之始，气化也，得火之炎，复蒸而为气；草木之生，气结也，得火之灼，复化而为烟。以形观之，若有有、无之分矣，而气之出入太虚者，初未尝减也。”（《慎言·道体》）气有聚散的观点出自张载，王廷相在肯定这一观点的同时，进一步提出“气无灭息”，则比张载更进一步。特别值得我们注意的是他列举了气的三种存在形态：雨水、烟气、草木，并指出它们之间的转化，进而肯定地提出转化的结果是“初未尝减”，这其中表现出对物质三形态（液态、气态、固态）转化以及物质不灭的初步科学认识。
王廷相在气论问题上对张载某些观点的发挥，不是偶然的。对宇宙本体论的哲学认识，离不开思想家的自然科学素养和科学求实的学风，而在这些方面，王廷相都是同时代中的佼佼者。他对于当时的自然科学有较深的修养，其中对于天文学、音律学和农学则有独到的研究，著有《岁差考》、《玄浑考》、《律尺考》、《律吕论》等，并为贾思勰《齐民要术》作序。除此，他对汉代以来天文学的成果也做过搜集和研究。他继唐代柳宗元《天对》之后，作《答天问》95首，阐述元气本体论的唯物主义宇宙观。王廷相以自然科学为基础，阐述哲学的元气论，它反过来给予自然科学家以宏观的指导。明代中期在王廷相之后，有不少自然科学家都承认和采纳具有唯物主义的性质的元气学说，著名的像《本草纲目》的作者李时珍、《天工开物》的作者宋应星都是如此。
第六节 王廷相的人性论及知行观
在人性论方面，王廷相从气一元论的立场出发，指出“论性也，不可以离气”（《横渠理气辩》），这正是对程朱学派的一种批评。他认为，人性依附于人的形气（即形体），而不是“别有一物”。他这样论述：“仁义礼智，儒者之所谓性也。自今论之，如出于心之爱为仁，出于心之宜为义，出于心之敬为礼，出于心之知为智，皆人之知觉运动为之而后成也。苟无人焉，则无心矣，无心则仁义礼智出于何所乎？故有生则有性可言，无性则性灭矣。”（《横渠理气辩》）从这里可以看出，王廷相认为，人的形体产生精神活动；精神活动产生出道德伦理观念。如果没有形体，没有精神活动（包括知觉活动和思维活动），也就谈不上道德观念。这实际上是自然的人性论，强调了精神活动对于生理感官的依赖；认为人性是从人的自然形体中产生出来的。这种观点看到了人的自然属性，没有看到人的社会属性。
王廷相还提出：“凡人之性成于习”（《答薛采君论性书》）的观点。他很强调“接习”和“实历”的作用。所谓“接习”，是指“心”借助感官与外界事物相接触，王廷相这样发挥说：“夫心固虚灵，而应者必借视听聪明，会于人事而后灵能长焉。赤子生而幽闭之，不接习于人间，壮而出之，不辨牛马矣；而况君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之节度乎？而况万事万物、几微变化不可以常理执乎？彼徒虚静其心者何以异此！”（《石龙书院学辩》）这里所说的“徒虚静其心者”，主要是指自南宋陆象山以来的“心学”观点。在王廷相看来，如果人的感官不与外界接触，思想的器官（“心”）也就不可能获得资料。如果把一个人幽囚起来，不与社会接触，他肯定变成傻瓜。因此，“心学”所主张的“致良知”其实只是一种不切实际的观点。所谓“实历”，是指亲身经历。王廷相举例说，坐在房子里是学不会“操舟之术”的。要掌握“操舟之术”，只有亲自在船上练习。他指责那些“徒泛讲而无实历者”，是不会有真知识的。
王廷相的认识论观点，正是建立在对程朱、陆王两派认识论观点批评的基础之上，上文所引的《石龙书院学辩》，就是一篇典型的文字。石龙学院当时是王廷相的友人黄绾讲学的地方，王廷相写《学辩》送给书院，并“请揭之院壁，以为蒙引，使后生来者，脱其禅定支离之习，乃自石龙书院始。”
禅定与支离，本是程朱、陆王两派学者的互相攻讦之词，而王廷相将二者一齐否定，他提出的观点，是“知行兼举”。他说：“学之术有二，曰致知，曰履事，兼之者上也。”（《慎言·小宗》）他承认人的认识能力与认识方法的差异，例如，有人有“博文之力”，有人有“体事之功”，还有的人能“师心独见，暗于道合”，但不论怎样要“精于仁义之术，优于尧舜之域，必知行兼举者能之”。这里的“知行兼举”在形式上与王守仁的“知行并进”相似，但细加考察，就会发现两位思想家使用知、行范畴的不同含义。
第一，王廷相所指的“知”是后天之知，并非德性之知、良知。王廷相在《雅述》上篇专门批评了“德性之知”的观点，他把“知”分为“天性之知”和“人道之知”，指出：“婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知、神化之不容己者。余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳”（《雅述》上篇）。可见，天性之知仅仅指人具有的生理作用，其他的“知”都是学习积累的结果。总之，王廷相不承认有先天的知识，不承认不学而知，不学而能。
第二，王廷相所指的“知”有一个积累深化的过程。他说：“夫神性虽灵，必借见闻思虑而知；积知之久，以类贯通，而上天下地，入于至细至精，而无不达矣。虽至圣莫不由此。”（《雅述》上篇）这里的“积知”，“以类贯通”就是“知”的深化过程，上面所讲的由悟而知，由疑而知都包含有这层意思。王廷相还认为，认识的深化是必然的，因为“耳目之闻见，善用之足以广其心，不善用之适以狭其心”（《慎言·见闻》）。可见，王廷相对“知”的论述已初步接触到感性认识（耳目之闻见）与理性认识（心）的关系问题，并且对此有了比较正确的表述，他说：“广识未必皆当，而思之自得者真；泛讲未必吻合，而习之纯熟者妙。是故君子之学，博于外而尤贵精于内；诸理而尤贵达于事”（《慎言·潜心》）。这里对识与思、讲与习、外与内、理与事之间关系的论述，具有辩证的观点。
王廷相的思想，在明中期的思想界是独树一帜的。这一时期，正是学术思想领域中朱学走向衰落、王学兴起的时期，他不像罗钦顺那样打着朱学的旗号去批评理学，而是对宋、王两派学说都持批评态度，卓然自立于理学的潮流之外，是一位既有求实精神，又富于独立思考精神的思想家。
王廷相的学问范围广博，在文学上也负盛名，与著名文学家李梦阳等并称“七才子”（即明前七子），在创作思想上，他号召“文以载道”，反对“刻意模古”，主张“无意为文者，志专于道，虽平易疏淡，而其理常畅，云之变化，湍之喷激？无定象可以执索，其文之至矣乎！”（《王氏家藏集·石龙集序》）这些观点中所反映出的反对形式主义，推崇自然之理的美学倾向，和他的整个思想是吻合的。
