朱熹曾经说：
某向来自说得尊德性一边轻了，今觉见未是。上面一截便是一个坯子，有这坯子，学问之功方有措处。
何谓“胚子”？“胚子”亦即底子，是基础，是根本，好比一个瓷胎之器。道问学所获得的种种“知识”，不过如往“尊德性”——践履的“尊德性”这具瓷器上绘图施色而已。所以，在朱熹的意识底层，实仍然潜伏着以践履性的“尊德性”为指归的思想。
综上，朱陆两家之学有歧异，这固然是一个不争的事实，这一点已经得到了与朱、陆同时代以及后世学界足够的认可；但在朱陆歧异的背后，两家之“同”却更加值得注意。换言之，朱陆两家在鹅湖之辩中所阐发的对于治学目的论的看法更加值得重视。根据在“鹅湖之辩”中朱、陆两家对于“尊德性”和“道问学”的论述，我们可以说，朱、陆的歧异只是在“方法论”的层面上；而在“目的论”层面上，两家非但不异而且全同。
三、颠覆与悖论：清儒之“理学清算”对于明代的反思
象山与朱熹有争论，但却阻挡不了朱学的风靡一世。从南宋末年起已经是一种朱学独占的局面。直到明代中叶，朱学依然独领风骚。此诚如《明史.儒林传序》所说：
明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔也。
但这并不是说对于朱学的不满和批评就不存在。朱熹之“格物致知”路径，原亦有其内在的限制：朱学的风格虽然中规中矩但从活泼灵动上看却乏善可陈，并不符合明代中叶市民社会崛起以后的社会文化需求。且天下万物原是“格”不尽的。物格不尽，按照朱熹的认识论，“致知”也就无望。此种学风发展到极端，自然难免饾饤繁琐见木不见林的支离破碎之弊。到了元、明两代朱学被八股化，其拘滞、沉闷、僵化的面目尤其可憎。加以朱学走入考据之途后与文人世代相传的“廊庙情结”大相径庭，学界对于朱学的批评遂不可免。例如早在宋元之交，许衡（鲁斋）就站在致用的立场批评朱学一派的学人：“不深于道德，不能以为文，不关乎世教，不足以言文。道德其本，世教其用与。”元代的吴澄（草庐）也指责朱子后学陷于记诵词章之俗学说：“此嘉定以后朱门末学之弊也，然无有能救此者。”吴草庐是陈北溪和勉斋系的朱子学者，他责难其师饶双峰，以为其学只是精训诂、密讲说，并认为陈北溪、饶双峰的学问与记诵词章之俗学相去不远。下至于明代，在朱学内部遂逐渐滋长出“变异”的因子。其中最值得玩味的便是被黄宗羲称之为使“有明之学”“始入精微”，而与阳明之学“最为相近”的陈白沙，原本是朱学一派吴与弼（康斋）的门人。当然，白沙的路径后与康斋渐行渐远，故白沙并不认可康斋。对此黄宗羲《明儒学案.崇仁学案》有辛辣的批评。其论吴与弼（康斋）之学谓：
“言心，则以知觉与理为二，言工夫，则静时存养，动时省察。……白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派。于戏！椎轮为大辂之始，增冰为积水所成，微康斋，焉得有后世之盛哉！”
王夫之《张子正蒙注.序论》也说：
朱子以格物空理为始教，而檠括学者于显道之中。乃其一再传，而后流为双峰、勿轩诸儒，逐亦蹑影，沈溺于训诂，故白沙起而厌弃，然而遂起姚江王氏阳儒阴释，诬圣邪说。
要之，白沙由“朱门”学人中“变异”而来，此一点最足以说明朱学发展到明代中叶业已穷途末路而不得不变，以此阳明学接踵而起并且风靡一世之枢机所在。如《明史.儒林传序》所说：
王守仁别立宗旨，与朱子背驰，其门徒遍天下；其教风靡天下，而其弊害亦甚。嘉、隆以后，笃信程朱而不迁者几无。明儒无非敷衍伊洛之绪言，探索性命之奥旨，离儒教之指归亦远矣。至于经学，也未闻足以称名者。
就“尊德性”、“道问学”二者的关系而言，阳明完全接承象山之绪，认为“道问学”只是手段，“尊德性”才是目的。所谓“道问学即所以尊德性”是也。阳明并断然谓“德性之良知，非由于见闻耳”，认为若是“专求诸见闻之末”，那已经“落在第二义矣”。“德性岂可以外求哉”？又说“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。“今云专求见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义。”“后世之学，琐屑支离，正所谓采摘汲引，其间亦宁无小补？然终非积本求原之学。句句是，字字合，然而终不可入尧舜之道也。”
对于朱熹一派“锱铢必较”的考据学风，阳明有“玩物丧志”之讥。象山尚未直白地指责朱熹“玩物丧志”，阳明则对此直言不讳。以笔者所见，阳明指责朱熹治学为“玩物丧志”至少有三次。《王阳明全集》卷五《文录二》谓：“诵读经史，本亦学问之事，不可废者。而忘本逐末，明道尚有‘玩物丧志’之戒，若立言垂训，尤非学者所宜汲汲矣”。“独其（笔者案，指朱熹）平日汲汲于训解，虽韩文、《楚辞》、《阴阳》、《参同》之属，亦必与之注释考辨，而论者遂疑其玩物。”
在《传习录.答顾东桥书》中阳明所言则更加直白。当顾东桥致函阳明，对于学界指责朱熹“即物穷理之说亦是玩物丧志”之说表示疑问时，阳明答道：
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。……夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？
对于“纯知识”，中国传统文人的“玩物丧志”之讥貌似振振有词。然而，“玩物”何必一定“丧志”而不能“养志”？以“纯知识”的考据而言，学者只要本其“良知”而考，有何不妥？实际上，在治学的过程中，只要是由衷喜爱，兴趣使然而不得不然，自会摒弃功利之心，对于知识也的确会有“把玩”之义的。这种“把玩”，是反复琢磨悉心体验艰苦思索的同义语。只有将学问作为“物”来“把玩”，这样才能治出“学”的精品来。其间培育起来的“求真”（求“真实”、求“真诚”）意识，正是学者职业道德的集中体现，此实为学术最大、最要之“志”之“本”。传统文人盖因治学急功近利，致使中国千余年终不能开出“学统”，此实为重要原因之一。阳明的潜意识中因被“致用”占据，故亦未能免俗。
梨洲尝谓阳明学“精微”，精确地点出了阳明学的特点。阳明的这个“精微”，全从“尊德性”的“致良知”中产出，其实也正是“把玩”“良知”涉及到的诸概念内涵的结果。
因阳明学产自“良知”，故特重“本心”和“自我”，追求活泼泼的天性流露；亦因为阳明学结胎于“良知”，处处都涉及到一个“心”字。要解开此一“心结”，必走向高妙幽微之境界而不可止。由此遂逐渐滋生出阳明后学的两种发展趋势：（1）形上思辨的哲学、心理学倾向；（2）师心自用、唯我独尊的自由主义倾向。前一种倾向，终至于要走上学术本体的路径；后一种倾向则胎育出了泰州李贽、何心隐一派的“狂禅”，蔑视名教、离经叛道。两种倾向均大大越出了“资治”治学目的论所能够容忍的“政治底线”。
就理学的发展趋势而言，自宋儒援“二氏”（佛、道）入儒，理学便在朝着形而上学化的路向发展。从程朱到陆王（此非以时代分，而以学派所代表之学风分），理学内部存在着一条愈推愈密、愈进愈精、愈攻愈巧的运动轨迹，至阳明学而达于巅峰。阳明学风靡于弘治、正德间。此时世承太平，自然可以由着学人的兴趣钻研那虚无缥缈、“不着边际”的“形上学”。下历嘉靖、万历，政治局势大恶化，阳明学“玄而又玄”，专向“细致”“精微”的一路走，此种“形上”的带有学术本体化的治学倾向，本无助于解决当下的社会问题。更何况阳明后学“师心自用”，对于明后期意识形态领域内泛滥起来的“异端”思潮给予了思维方法论方面的理论支撑，更是越出了传统的“资治”治学观所能够容忍的政治底线。
以此，东林士子首先在王学内部竖立起批判的旗帜。他们对阳明尤其是阳明后学援“二氏”入儒和不以孔子之是非为是非的严厉批判未尝稍假辞色。东林士子摒弃形上思辨学风，舍“道”就“器”，主张“实学”、“实践”，尊孔读经，这就非将学风逼向那弃虚蹈实之路而不可止。在东林士子那里，资治——辟二氏——尊孔读经——弃虚蹈实，这是一个具有内在逻辑的一以贯之的发展“理路”。以此，东林士子对王学的初步清算，实为理学向清学折捩，将学风初步引上实学之路的一至关重要之枢机。下历明清革故，国鼎他移，沧海桑田。经历了这一历史大变故的刺激，清初士子起而反省明亡的历史原因，他们无不将明代灭亡的历史责任推到了阳明心学的“空”言心性上。对于“尊德性”和“道问学”，清初学人亦与东林士子一样，完全站在“致用”的立场上发表意见。
顾炎武以孔子所主张的“好古敏求”、“多闻多见”、“博文约礼”而例朱熹，认为“朱子一生效法孔子，进学必在致知，涵养必在主敬，德性在是，问学在是。如谬以朱熹为支离，则是吾夫子所谓好古敏求、多闻多见、博文约礼，皆早年之支离，必如无言、无知、无能为晚年自悔之定论也。”“支离”二字，是陆王一派诟病朱熹一派常用的“口头禅”，因此，亭林这里的“述朱”是对于晚明王学重“尊德性”而轻“道问学”立场的反拨。所谓“德性在是，问学在是”，这个“学”，正是朱熹所主张的“博学”之学，也正是实实在在的“外在”之学。当然，亭林的“博学于文”最终还是要落实到“行己有耻”的“践履”上的。
对于“尊德性”和“道问学”的关系，亭林已经露出了尊“道问学”而轻“尊德性”的端倪。在人们耳熟能详的《与友人论学书》中亭林写到：
孔子曰：“下学而上达”；颜渊曰：“博我以文”。“自曾子而下，笃实无若子夏，而其言仁也，则曰：‘博学而笃志，切问而近思。’”“今之君子则不然，……一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之穷困不言，而终日讲危微精一之说。”
亭林这里的“下学上达”，实即由“道问学”起脚始能够达于“尊德性”的另一种说法，也和朱熹的“格物致知”说灵犀相通。而“舍多学而识，以求一贯之方，终日讲危微精一之说”云云，则是对阳明否认“闻见之知”的反批评。亭林更引用《孟子》谓：“《孟子》一书，言心言性，亦谆谆矣。乃至《万章》、《公孙丑》……孟子之所答者，常在乎出处、去就、辞受、取与之间。”此说中蕴含的意味就在于亭林将“尊德性”严格地“压缩”到了践履的层面，而否定了心性可以并且应当作为一门“学”来钻研。此诟病王学亦正如前文朱熹批评象山的那样，“只是‘尊德性’功夫，却不在纸上，在人自做。”
黄宗羲是清初学人中对于“尊德性”和“道问学”论述较多的一位学者。清初学界有“述朱”、“述王”之争。受这一浪潮的冲击，梨洲亦发表了对这一问题的看法。他秉承其师刘蕺山调和朱陆的立场，谓：
考二先生（笔者案，指朱熹和陆象山）之生平自治，先生（笔者案，指陆象山）之尊德性，何尝不加功于学古驾行，紫阳（指朱熹）之道问学，何尝不致力于反身修德？
梨洲欲以朱熹“道问学”的“学”之长补象山“尊德性”之短；又欲以象山“尊德性”践履之长来补“道问学”之短，然梨洲的指归，绝不在“尊德性”、“道问学”本身所蕴含的“学术”要素，而是着眼于朱陆两家学的“政治功用”。此正如梨洲所明言：
二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟。
因此，梨洲指出：即使朱陆“意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知，所谓‘学焉而得其性之所近’”。
当然，梨洲身处理学清算“弃虚蹈实”的清初，他的学风终究还是偏向“道问学”一边的。梨洲家喻户晓的论调是：
明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，故受业者必先穷经，经术所以经世，故兼令读史，又谓读书不多，无以证斯理之篛之变化，多而不求于心，则为俗学。
在清初学者中，习斋既不“述朱”也不“述王”，而是程、朱、陆、王一概扳倒，因此，无论是重“知识”的道问学还是好玄思的尊德性习斋均予以否定。《四存编.存学编》中有一段话专门论及理学的学风，很有看点。习斋写到：
宋儒惟胡子立经义、治事斋，虽分析已差而其事颇实矣；张子教人以礼而期行井田，虽未举用而其志可尚矣。至于周子得二程而教之，二程得杨、谢、游、尹诸人而教之，朱子得蔡、黄、陈、徐诸人而教之，以主敬致知为宗旨，以静坐读书为工夫，以讲论性命、天人为授受，以释经注传纂集书史为事业。嗣之者若真西山、许鲁斋、薛敬轩、高梁溪，性地各有静功，皆能著书立言，为二世宗。信乎为儒者，煌煌大观，三代后所难得者矣。而问其学其教如命九官、十二牧之所为者乎？如《周礼》民之礼明乐备者乎？如身教三千，今日习礼，明日习射，教人必以规矩，引而不发，不为拙工改废绳墨者乎？此所以自谓得孔子真传，天下后世亦皆以真传归之，而卒不能服陆、王之心者，原以表里精粗，全体大用，诚不能无歉也。
