6．谪仙与爱情叙事
谪仙无论是男性还是女性，都可能在人间结有姻缘，如《广异记·李仙人》中李仙人与高五娘结婚五六年，《崔少玄》中崔少玄为卢陲之妻二十三年。而女性谪仙可给凡男带来种种好处，因此，唐人常借用谪仙写艳情。如《传奇·封陟》写谪居下界的女仙上元夫人，慕封陟“坤仪浚洁，襟量端明，学聚流萤，文含隐豹”，一连三夜来奔，自荐枕席。孰料封陟是柳下惠，正色拒绝。三年后，封涉染疾而终，在幽府遇见昔年夜来求偶的女人，发现就是女仙上元夫人。上元夫人不念旧耻，帮助封陟延寿一纪。封苏醒后追悔往事，恸哭自咎。《通幽记·赵旭》写女仙主动追求赵旭，自称是上界仙女，因久居清禁，幽怀阻旷，位居末品，时有世念，帝罚下人间随所感配。从这类小说的产生背景看来，或许是借谪仙说粉饰不正当的男女关系。
当然，也有将谪仙与凡人的爱情写得情致动人的篇章，如《湘中怨解·汜人》中汜人，乃湖中蛟室之姝，谪而从郑生，一年后求去，“乃与生诀，生留之不能得。去后一余年，生兄为岳州刺史，会上巳日，与家徒登岳阳楼，望鄂渚，张宴乐酣，生愁思吟曰：‘情无限兮荡洋洋，怀佳期兮属三湘。’声未终，有画舫浮漾而来，中为彩楼，高百余尺。其上花帷帐阑笼画囊，有弹弦鼓吹者，皆神仙蛾眉，被服烟电。裾袖皆广大，中一人起舞，含怨慕，形类汜人。舞而歌曰：‘诉青春兮江之隅，拖湖波兮袅绿裾。荷拳拳兮来舒，非同归兮何如。’舞毕，敛袖怅然。须臾，风涛崩怒，遂不知所在”。仙凡之间那种未尽的绵绵情思，直如洞庭之洋洋而迷离！
7．《红楼梦》与《镜花缘》
降凡投胎作为中国古代小说、戏曲中十分常见的叙事模式，大多以劝善惩恶和宣扬人生如梦为旨归，一般主题意蕴不够深刻；有些虽有相对比较深刻的主题，但母题链却并不完整。只有《红楼梦》、《镜花缘》等极少数小说，创造性地继承了下凡历劫母题，借用传统的神仙思凡谪世，尘世历劫，度脱升天的叙事模式，以反映深广的社会、人生问题。
《红楼梦》综合了顽石思凡降世，红尘历劫，回归青埂和绛珠下凡报恩两种主题，讲述了一个封建家族的没落史和一批少男少女的悲剧人生，包含了巨大的社会和人生内涵。
宝玉前身是女娲炼石补天时，丢弃在青埂峰下的一块顽石，因见众石俱得补天，独自己无材，不堪入选，遂自怨自叹，日夜悲号惭愧。后因偶然听到一僧一道谈论红尘中荣华富贵之事，不觉打动凡心，想要到人间去享受一番。两仙师劝道：那红尘中虽有些乐事，但不能永远依恃；况又有美中不足、好事多磨八个字紧相连属；瞬息间则又乐极生悲，人非物换；究竟到头一梦万境归空，倒不如不去的好。但顽石凡心已炽，哪里听得进这话去，乃复苦求再三，于是两仙师大展幻术，将顽石变成一块美玉，携入花柳繁华地、温柔富贵乡去安身乐业。黛玉前身是西方灵河岸上、三生石畔的一株绛珠草，因赤霞宫神瑛侍者日以甘露灌溉，得久延岁月。后来又受天地精华，得雨露滋养，遂脱却草胎木质，得换人形，修成个女体，终日游离于离恨天外，饥则食蜜青果为膳，渴则饮灌愁海水为汤。只因尚未酬报灌溉之德，五衷便郁结着一段缠绵不尽之意。后因神瑛侍者下凡造历幻缘，大士真人遂乘此机会，将修炼成人形的绛珠草一同带入凡间。
贾宝玉和林黛玉下凡后，共同生活在诗礼簪缨之族的贾府，过着锦衣玉食的贵族生活。但好景不长，贾府很快因种种原因而彻底败落，宝玉羁留狱神庙，黛玉终日牵挂，泪尽而夭，宝玉抱恨终生，终悟富贵繁华、男女情缘，皆如梦幻泡影，于是“悬崖撒手”。可见，作者赋予了下凡历劫和下凡报恩主题以新的含义，从而实现了对这一主题的超越。
传统的思凡历劫母题，主要是表现道教关于禁欲的思想，通过神仙的凡间经历，以表现人世的浊臭。而《红楼梦》在表现下凡历劫母题时运用了更多的神话原型结构，将顽石神话、还泪神话以及太虚幻境三大神话链接组合在一起，同时又融合了佛道思想的某些元素，形成一个大神话原型结构，使《红楼梦》中的下凡历劫母题不仅仅表达一种梦幻意识和色空观念，而且在梦幻人生和万境归空的外壳下，表达了更为丰富而深刻的人生感悟、历史人文意识和哲理意蕴。
《红楼梦》中的所谓历劫，其实主要是历家族败落之劫和情感失落之劫。小说一开始，两仙师劝阻顽石降世的话，已暗示后来贾家没落和宝黛等青年男女的情感悲剧。宝玉和黛玉在前世已结下情缘，但在今世却无法结出情果，人世的“情天恨海”，揭示出俗世人生的巨大缺憾。而作者又进一步追溯了造成“情天恨海”的社会、政治、家庭、文化等种种原因。顽石原是被女娲弃置不用的补天石，变成美玉后幻形入世，结果仍难以改变“顽石”的本性。这种自然本性与世俗社会显得格格不入。因此，顽石神话表现出作者对社会文化的深刻思考。而太虚神话则是与现实相对应的一个理想世界，这是一个纯净而又有情的世界。可见，这三个神话故事具有非常深刻的哲理意蕴，而且三个神话完美结合，相互依存，互为因果，形成一个大神话原型结构，不仅使神话真正成为关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释。而且，具有更丰富的内涵，具有其他神话、仙话难以企及的历史人文意识和哲理意蕴，给人以深刻的哲理启迪。
《红楼梦》不像有些小说把朝代更替、家庭衰亡的悲剧归结为命运、气数，也不像有些下凡历劫故事，表现善恶报应或因果轮回的思想，而是通过贾宝玉的人生经历真实地揭示出家族盛衰和人生悲剧的深层原因，从而具有了更为深刻的认识价值和批判意义。可见，《红楼梦》虽继承了传统的下凡历劫母题，有浓厚的宗教色彩和虚幻成分，但更突出的却是以杰出的现实主义创作方法，紧紧围绕现实生活本身，严格遵循生活本身的逻辑，通过深刻发掘现实生活本身的客观原因，通过对琐碎的家庭生活内部深层矛盾和纠葛的逼真刻画，排除一切神力、外力、命运、气数等对现实生活的歪曲描写，十分真实而又艺术地再现了一个封建家族腐烂衰败的过程，从而揭示了那个时代灭亡的必然规律。因此，《红楼梦》以空前的现实主义描写，使下凡历劫母题的内容空前地充实起来，有着传统下凡历劫母题所无法比拟的深刻的思想性，使传统下凡历劫母题达到了一个新的高度。
李汝珍的《镜花缘》在一定程度上模仿了《红楼梦》的创作手法，采用道教神话寓言作为小说的结构。与许多同类的小说一样，小说以一个神仙的大聚会开始：为庆祝西王母的寿诞，列仙皆来朝拜。专司下界人文的魁星，现出女像，紫气毫光，彻于天地，并执笔把百花仙子顶上点了一笔，然后驾着红光而去。“下界别有垂兆，故此星以变相出现”，预叙后来众才女中举的情节。
在众仙聚会时，百花仙子与嫦娥在宴会上产生口角纠纷，百花仙子立誓说，若百花违时齐放，自愿堕入凡尘，受一世磨难。王母暗暗点头道：“善哉！善哉！这妮子道行浅薄，只顾为着游戏小事，角口生嫌，岂料后来许多因果，莫不从此而萌。适才彩毫点额，已露元机。无奈这妮子犹在梦中，毫无知觉。这也是群花定数，莫可如何！”
玉帝因隋炀帝及其冤魂在阴曹控告李唐父子杀戮过重、涉于淫私、伤残手足等罪，以及李唐父子种种暴戾荼毒，众神条陈：与其令杨氏出世报仇，又结来生不了之案，莫若令一天魔下界，扰乱唐室，任其自兴自灭，以彰报施。适有心月狐思凡获遣，即请敕令投胎为唐家天子，错乱阴阳，消此罪案。心月狐临行时，嫦娥告诉她，当令百花齐放，以显威名。心月狐降世为武则天，建立武周王朝，颠覆了一直由男性“阳”统治世界的正常秩序。一日，武后酒后赏雪，醉笔草诏，强令百花齐放。此时百花仙子正外出同麻姑下围棋，众花神找不到洞主请示，而凡间人主有令，又不能不从。这样，在拂晓前，除牡丹仙子去寻访百花仙子外，其余各花都已大放。因百花仙子失职而导致错乱自然节序，使阴阳和合的宇宙系统遭到破坏而受到弹劾，百位花神被谪人间，其中十二花仙谪于海外。百花神被贬红尘后，受孽海无边之苦，以赎前愆，直至尘缘期满，返本归源。
小说中“奇奇幻幻，悉由群芳被谪以发其端”，道教神话寓言结构也由此展开叙事，后来的百花相聚，推翻武周，扶植李唐，就是一个恢复旧有正常秩序的过程。与其它类似小说不同，《镜花缘》有多重神话叙事结构，一是百花仙子失职被贬，二是百花仙子和嫦娥之间的结怨，三是心月狐思凡降世，四是李唐和隋杨之间的冤孽。
小说通过谪仙修道的主题叙事，表现了对凡俗人生的否定，对神仙世界的向往。所谓“镜花”，就是暗喻人生之悲欢离合，如镜花水月。百花仙子及群芳居于蓬莱山中“薄命岩”上的“红颜洞”，隐喻“红颜薄命”之意；载有群芳事迹的仙碑，也在“镜花冢”畔、“水月村”中、“泣红亭”内被发现。由此可见，“镜花缘”之命名，不仅表达了作者对降谪红尘的花神命运的同情，而且由此引发对人生空幻的嗟叹，而这正是修道之由来。正如第89回道姑所言：“人生在世，千谋万虑，赌胜争强，奇奇幻幻，死死生生，无非一局围棋。”
百位花神风流云散后，或谪在十道，或在外域，她们散居四处，日后能团聚一方，其关键人物就是唐敖。唐敖既是百花相聚的牵合者，也是百花红尘世界的点醒者。唐敖在武则天时考中探花，却因与起兵反武的徐敬业、骆宾王等曾结为异姓弟兄，被降为秀才。自此遂有弃绝红尘之意，欲出外求仙访道。所谓“探花”之意，正与唐敖在小说中的艺术功能相同。后来唐敖到梦神观祈梦，得梦神指点，要他寻访谪降红尘、飘零外洋的十二名花，“将各花力加培植，俾归福地，与群芳同得返本还原”。唐敖在与林之洋、多九公一道海外游览的期间，有缘得以服食肉芝、朱草等仙药。此外，还描写到他们服食“清肠稻”、“祝余草”、“蹑空草”、“刀味核”、“不死树”、“赤泉”、“灵芝”等仙药，林之洋、多九公因无仙缘，食用后腹泻。唐敖在寻得十二名花后，在小蓬莱“撒手弃凡尘”。后来又在蓬莱暗中点化前来寻父的女儿唐闺臣，使她登科后来此地修仙。
在百位花神降世时，百花仙子的神仙朋友常下界帮助和点醒她们，而嫦娥一方的人则常下界捣乱。如百花仙子下界前，百兽、百鸟、百介、百鳞四仙赠百花仙子灵芝一枝，百草、百果、百谷、元女、织女、麻姑六位仙子赠回生仙草一枝。百花仙子即托百草仙子代为收存，以备他年返本还原之用。第44回，百草仙子化为道姑，前来赠灵芝给前身是百花仙子的唐闺臣，并点化她去“回头岸”、“返本岛”、“还原洞”。唐闺臣听了，“心中若悟若迷，如醉如醒”。第46回，百果仙子化为道姑来救唐闺臣等，帮助她们打跑妖精。第88回，风姨和嫦娥化身为封、越二位女子，前来搅闹正在举行的酒宴，并要和唐闺臣比试才学。唐闺臣作《天女散花赋》，嘲风弄月，风姨、月姊因而大怒。此时，魁星下凡指责风姨、月姊“逞风狂以肆其威，借月旦以泄其忿”，殴辱斯文。风姨、月姊厉声反驳。此时麻姑化身前来劝解。风姨、月姊与百花仙子化身的唐闺臣之间的积怨方解。麻姑又诵长诗一首，内容隐含百位仙子的命运和结局。第97回，武周一方设酒色财气四阵，道姑又化身前来，教导破阵之法。
小说以“忠孝“二字为修仙根本。如第7回写唐敖与老者（梦神）交谈，唐敖道：“我虽无甚根基，至求仙一事，无非远离红尘，断绝七情六欲，一意静修，自然可入仙道了。”老者笑道：“此事谈何容易！处士所说清心寡欲，不过略延寿算，身无疾病而已。若讲仙道，那葛仙翁说的最好，他道：‘要求仙者，当以忠、孝、和、顺、仁、信为本。若德行不修，务求元道，终归无益。要成地仙，当立三百善，要成天仙，当立一千三百善。’今处士既未立功，又未立言，而又无善可立；一无根基，忽要求仙，岂非‘缘木求鱼’，枉自费力么？”最后老者嘱咐他要“众善奉行，始终不懈，一经步入小蓬莱，自能名登宝箓，位列仙班”。此后，唐敖在游历海外时将散落异邦的花仙聚集起来，成为他日后成仙的重要功德。在第84回，宝云在行酒令时向众人宣诵《觉世真经》，得到众才女的一致首肯。小说认为诵读此经可以消凶聚庆，福寿绵长。《觉世真经》即《关圣帝觉世真经》，为明代托关帝之名的道教劝善书，此经的开篇即是“敬天地，礼神明。奉祖先，孝双亲”。在小说中，作者一再强调德行是修仙之本，因而在主人公唐闺臣与唐敖的修仙过程中，忠孝等德行的修习变得尤为重要。唐敖忠于李唐，唐闺臣孝于父亲，两次远赴小蓬莱，万里寻父，忠于以孝道入仙道。作者大力抨击不孝的行为，写到一种叫“不孝”的恶鸟。除忠孝之品格外，作者还倡导其他善行，如大人国，如果有人胸襟光明正大，足下自现彩云；倘或满腔奸私暗昧，足下自生黑云。第63回写唐闺臣与众女讨论科举，说道：“若行止无亏，榜一注定该有此人，莫讲赴试文书，即使考卷遗失，亦有何妨。古人言：‘科场一道，既重文才，又要福命。至德行阴骘，尤关紧要；若阴骘有亏，纵让文命双全，亦属无用。’以此而论，可见阴骘德行，竟是下场的先锋；即如出兵，先锋得利，那主帅先有倚傍。自然马到成功了。”
《镜花缘》不但以立善修德为修仙的重要途径，更以破酒、色、财、气为重要法门。小说的第93回，作者借师兰言道：“看破红尘，能有几人？莫讲成仙了道，略把争名夺利各事看得淡些，也就好了。”在同一回中，章红珠所讲的好酒好赌之人宁愿放弃长生不死也不愿戒酒除荤不赌钱的笑话，亦说明成仙了道与酒、色、财、气是水火不容的。就连百花仙子亦是由于“一局之误，致遭七情之磨”。如果从故事的表层意义来看，百花仙子只是由于与麻姑在棋局上赌胜，致使百花无人约束、触犯天条从而被降黜凡间，可见“一棋之误”深隐着作者对凡俗人生之谋虑纷争的否定。在小说中，作者还别出心裁地描写武后及武氏兄弟设立了名为“自诛阵”的酉水（酒）、巴刀（色）、才贝（财）、无火（气）四关以对抗勤王诸军，大凡参不透这四关的李唐将士无一幸免，而作为勤王军首领的宋素对这酒、色、财、气平素都不甚在意，因而入此四阵而得以毫发无伤。在大军攻破四座大关而大获全胜的时候，不但前来助阵的百果大仙、红孩儿等五位大仙忽然不见，连宋素亦追随五仙而去，而这一结局无疑又一次证明了小说的禁欲主义的修道观，作为道教思想的象征符号而出现。
《镜花缘》的道教神话寓言框架，提供了一个巨大的叙事空间，其间贯穿了李汝珍的创作意旨，承载了关于道德说教表达的核心话语，通过对修身的重要性的强调和酒、色、财、气四关的设计来体现文本的政治寓言性。
结论
通俗小说的作者，都试图传递一些基本的理念，它是具有神学的、宗教的性质的问题，在睿智的宗教人物的思想体系中，他们尝试以形而上学的方式解答关于宇宙、人生的道理，诸如宇宙的本体、构成，以及天命等，可说是大传统。这些又经由知识分子的运用、介绍，沟通大、小传统，而有相互依存的关系。可见，通俗小说中的所谓“谪世”、“磨难”等主题，既体现了中国传统经典文化的思想，又表现了下层民众的世俗趣味。
“尘世磨难”是一组有着固定模式、并可追溯到一个共同原型的故事，这类故事在演化中受到道教“谪仙”故事的巨大影响。从更深的根源看，它们与古代的“成人仪式”中以神的名义来对未成年人进行“考验”有关，同时也受到古代中国人万物循环的原始信仰影响。由于古代的“成人仪式”和万物循环的原始信仰都直接涉及宗教学的“人”与“神”的关系，都象征了“人”通过“磨难”而达到与“神”合一，或获得神的宽恕的主题。这决定了后来由此演化出来的这类故事具有很强的宗教内涵和象征意义。实际上就是追求和谐秩序的神话原型，无论是神仙思凡、犯错，还是人世间的劫难，都意味着和谐的秩序遭到破坏，神仙谪下尘世修炼或降世救劫，就是要努力恢复和谐的秩序，最后任务的完成，就宣告和谐秩序的重新恢复和建立，此一和谐秩序乃是更高于此前的和谐秩序，即降世者通过尘世磨难，有了较之以往更高的修为；灾难世界因为神仙的拯救，有了更美好的秩序。
神仙降凡神话常作为长篇小说的楔子，是小说家设计的一个足以笼罩全局的大结构，使所有发生的事件，以及事件的因果关系，都能做合理的解释，这就是中国传统小说所常用的神话结构，尤其是道教小说，基于它本身所形成的独特世界观，自有一套解说仙真人物的经历世事的哲学，为道教内部及当世之人所共识。小说家之所以采用这种叙述模式，既具有叙事学上为叙述者建立权威的叙述地位，又具有宗教学上为经典赋予极高权威的作用，两者合为一体后，就构成了这类小说独特的叙述结构。
第八节“此身虽异性长存”——佛教转世主题
中国古代关于鬼魂的观念，随着佛教的传入，与佛教三世说融合。佛教认为，除今生外，人还有前生、后世，合称“三世”。《宝积经》解释道：“三世，所谓过去未来现在。云何过去世？若法生已灭，是名过去世。云何未来世？若法未生未起，是名未来世。云何现在世？若法生已未灭，是名现在世。”【276】佛教认为，任何一种有生命的个体，在没有获得解脱之前，都必须依循因果规律在“三生”和“六道”中轮回。其依据实际上是灵魂不死的学说，一个生命死后，灵魂则可以发生迁移，按照因果报应的规律重新投胎，这就是转世。转世重生取决于因缘和业力，“欲知过去因者，见其现在果；欲知未来果者，见其现在因”【277】。“因”是种因，为能生；“果”是结果，为所生。要知前世因，今生受者是；要知后世果，今生作者是。前世的善恶业是现世的苦乐之因，现世的苦乐是前世的善恶业报，现世的善恶业又是来世的苦乐之因，来世的苦乐是现世的善恶业报。生命如此因果循环，生死无穷，永远无法逃脱。释慧远《三报论》解释道：“现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”【278】善业是清净法，不善业是染污法。以善恶诸业为因，就能招致善恶不同的果报。世俗世界的一切万法，都依照善恶之业而显现出来，得到了善恶果报的众生，又会在新的生命活动中重新造作业因，招致新的果报，依业而生，依业流转。只有修行成佛，才能跳脱轮回之苦。因此，佛教讲“转世”是为了说明因果，让众生明了因果实相，从而避恶趋善，并最终摆脱生死轮回的痛苦。
佛本生即描述佛祖的前世故事，呈三段式结构模式：缘起，即交代佛说前生故事的地点及缘由；前生故事；对应，即把前生故事中的人物与缘起部分中的人物对应起来。这一模式对中国古代小说中的转世叙事有重大影响。
佛教“转世”观念与中国人重生恶死的心理深相契合，对文学创作的影响最为明显。六道轮回、因果报应之说打破了中国人固有的传统人生观念，开拓和丰富了人们的想象，使人们对人生有了更深层的认识。
一、“转世”的表现方式
在早期古代小说中，“转世”的观念主要用来表现如下几种感情：
1．解释亲情
在早期志怪小说中，“转世”的描写，既宣扬轮回、报应的佛教思想，又体现出鲜明的中国文化特色。如《冥祥记》中“向靖”条：
晋向靖，字奉仁，河内人也，在吴兴郡丧数岁女。女始病时，弄小刀子，母夺取不与，伤母手。丧后一年，母又产一女，女年四岁，谓母曰：“前时刀子何在？”母曰：“无也。”女曰：“昔争刀子，故伤母手，云何无耶？”母甚惊怪，具以告靖，靖曰：“先刀子犹在不？”母曰：“痛念前女，故不录之。”靖曰：“可更觅数个刀子，合置一处，令女自择。”女见大喜，即取先者曰：“此是儿许。”父母大小乃知前女审其先身。
向靖《宋史》有传，小说以向靖女能记起并认识前世玩弄的小刀子作为叙述线索，证明她是前女转世。小说又写道，在丧女之后，向妻“痛念前女”，以致不忍看到她生前喜爱的玩物。可见，这篇小说显然是以转世说来缓解父母的丧子之痛。
又如《冥祥记》中“羊祜”条：
羊太傅祜，字叔子，泰山人也。西晋名臣，声冠区夏。年五岁时，尝令乳母取先所弄指环。乳母曰：“汝本无此，于何取耶？”祜曰：“昔于东垣边弄之，落桑树中。”乳母曰：“汝可自觅。”祜曰：“此非先宅，儿不知处。”后因出门游望，径而东行。乳母随之。至李氏家，乃入至东垣树下，探得小环。李氏惊怅曰：“吾子昔有此环，常爱弄之。七岁暴亡。亡后不知环处。此亡儿之物也，云何持去？”祜持环走。李氏遂问之。乳母既说祜言。李氏悲喜；遂欲求祜，还为其儿。里中解喻，然后得止。祜年长，常患头风。医欲攻治。祜曰：“吾生三日时，头首北户，觉风吹顶，意其患之，但不能语耳。病源既久，不可治也。”祜后为荆州都督，镇襄阳，经给武当寺殊余精舍。或问其故，祜默然。后因忏悔，叙说因果。乃曰，前身承有诸罪，赖造此寺，故获申济，所以使供养之情偏殷勤重也。
羊祜五岁时，竟然还记得前世幼时游玩时丢失的指环，并在桑树中找到了它。又记得前世有罪，今生造佛寺供养赎罪。这些行为都无法用常理来解说，故说成是李氏子转世。李氏在得知羊祜是其亡子转世后，悲喜交集，并试图要回羊祜，再做自己的儿子，虽没有成功，但至少可以帮助她缓解失去儿子的痛苦心情。
2．解释友情
如《冥祥记》中“王练”条：
晋王练，字玄明，琅琊人也，宋侍中。父玟，字季琰，晋中书令；相识有一梵沙门，每瞻玟风釆，甚敬悦之，辄语同学云：“若我后生得为此人作子，于近愿亦足矣。”玟闻而戏之曰：“法师才行，正可为弟子子耳！”顷之，沙门病亡，亡后岁余，而练生焉。始能言，便解外国语及绝国之奇珍锒器珠贝；生所不见，未闻其名，即而名之，识其产出，又自然亲爱诸梵过于汉人。咸谓沙门审其先身，故玟字之曰阿练，遂为大名云云。
王玟与梵僧原为好友，梵僧因为倾慕王玟，死后托生为其子。作者通过描写王练一系列神奇的能力来证明是梵僧转世：幼时无师自通懂外语，认识许多异国珍宝名物，天性亲近梵僧。这些小说，都是通过人物外部令人费解的举动而轻率地得出转世的结论，并未深入揭示行为背后的深层原因。最有名的是“三生石”的故事。唐袁郊《甘泽谣》中“圆观”写李源与洛阳惠林寺僧圆观为忘言交，促膝静话，自旦及昏。时人以清浊不伦，颇生讥诮，如此三十年：
二公一旦约游蜀川，抵青城峨眉，同访道求药。圆观欲游长安，岀斜谷，李公欲上荆州三峡。争此两途，半年未决。李公曰：“吾已绝世事，岂取途两京？”圆观曰：“行固不由人，请岀三峡而去。”遂自荆江上峡，行次南浦，维舟山下，见妇人数人，锦裆负罂而汲。圆观望见泣下，曰：“某不欲至此，恐见其妇人也。”李公惊问曰：“自上峡来，此徒不少，何独恐此数人？”圆观曰：“其中孕妇姓王者，是某托身之所，逾三载尚未娩怀，以某未来之故也。今既见矣，即命有所归，释氏所谓循环也。”谓公曰：“请假以符咒，遣其速生。少驻行舟，葬某山下。浴儿三日，公当访临。若相顾一笑，即某认公也。更后十二年，中秋月夜，杭州天竺寺外，与公相见之期。”李公遂悔此行，为之一恸。遂召妇人，告以方书。其妇人喜跃还家，顷之亲族毕至，以枯鱼献于水滨。李公往，为授朱字符。圆观具汤沐，新其衣装。是夕，圆观亡，而孕妇产矣。李公三日往观新儿，襁褓就明，果致一笑。李公泣下，具告于王。王乃多岀家财，厚葬圆观。明日，李公回棹，言归惠林。询问观家，方知有治命。后十二年秋八月，直指余杭，赴其所约。时天竺寺山雨初晴，月色满川，无处寻访。忽闻葛洪川畔，有牧竖歌竹枝词者，乘牛叩角，双髻短衣，俄至寺前，乃观也。李公就谒，曰：“观公健否？”却向李公曰：“真信士！与公殊途，慎勿相近。俗缘未尽，但愿勤修不堕，即遂相见。”李公以无由叙话，望之潸然。圆观又唱竹枝，步步前去，山长水远，尚闻歌声。词切韵髙，莫知所诣。初到寺前，歌曰：“三生石上旧精魂，赏月吟风不要论。惭愧情人远相访，此身虽异性常存。”又歌曰：“身前身后事茫茫，欲话因缘恐断肠。吴越山川游已遍，却回烟棹上瞿塘。”后三年，李公拜谏议大夫，一年亡。
作者将李源和圆观的友谊植入两世的轮回之中，表现了真挚不渝的友情。重点不再是宣扬因果报应，而是突出人类情感的绵延永恒。李源与圆观之间那种超越时空的感情，借“转世”的形式得到了最充分、最动人的表现。【279】
3．解释爱情
唐代以后，由于佛教的世俗化及文学化等原因，佛教的转世思想在小说文本中有了根本性的转变，因果报应、求解脱的出世色彩大大淡化，代之以浓重的人间世俗情感的色彩。小说不但以转世“观念”演绎人类的亲情和友情，还有生死不渝的爱情。如《剪灯新话》中的《绿衣人传》写元末赵源在西湖北葛岭南宋奸相贾似道旧宅旁，遇到一个绿衣女子，两人相爱。后来赵源得知绿衣女子是女鬼，生前是贾似道的侍儿，因与贾似道的男仆相恋而被赐死。赵源即男仆转世，二人阴阳相隔，人鬼再续前生情缘。故事中的人鬼相爱，是因为“夙缘未尽”，前世不能圆满的情爱在转世后得到了补偿。现实的动荡使饱受痛苦的人们开始寻求精神上的慰藉，此生不能相聚，便把希望寄托在来世，佛教的转世思想符合了人们绝望中对来世的企望，于是人们就借佛教的转世观念，来演绎自己在现实世界中不能实现的愿望。这就使佛教用来明因果、求解脱的转世思想反而成了表达人间情感的一种手段。这些作品中，轮回转世成了情感得以延续的凭借。岁月流转，生死无情，幽明殊途，然而这一切都阻隔不了人间真挚的情感，正如绿衣人所说“地老天荒，此情不泯”。这种超越时空的感情，借“转世”的形式得到了最充分、最动人的表现。又如《闲云庵阮三偿冤债》（《喻世明言》卷四）中的阮三在与官家小姐陈玉兰幽会时莫名猝死，在故事结尾，作者向读者解释道：阮三之死不过是为还却前缘夙债，今生注定与玉兰相遇。玉兰前世是个扬州名妓，阮三是金陵人，到扬州访亲，与玉兰相处情厚，许诺一年之后再来，娶她为妻。及至归家，因惧怕父亲，不敢禀知，别成姻眷，使玉兰终朝悬望，郁郁而死。但两人情缘未断，故今生闲云庵私会，是完前生冤债，阮三身死，是偿玉兰前生之命。《石点头》卷九《玉箫女再世玉环缘》写京兆韦皋乃孔明转世，幼聘张延赏秀才之女芳淑为婚，后延赏官至西川节度使，迎韦皋到官衙完婚。因志趣不投，韦皋受到张延赏的冷遇，愤而出走，至江夏姜使君家，教授其子荆宝，爱上荆宝乳母之女玉箫。后因韦皋父母来信催归，韦皋临行赠玉环一枚而别，玉箫誓言等他七年。韦皋走后，因发奋功名，致爽玉箫七年之约，玉箫绝食而死。韦皋发迹后，得知玉箫已死，礼忏虔诚，为玉箫大做法事，感动阎罗天子，令玉箫鬼魂托生，十二年后，再为韦皋侍妾，重续前缘。在这个故事中，作者通过转世观念，构建韦皋与玉箫矢志不渝的爱情故事，以补偿在人世间未能遂愿的情感。
4．解说两人才貌相似的现象
如殷芸《小说》中写张衡死时，蔡邕母怀孕，两人才貌很相似，时人说蔡邕是张衡之后身。故事较为简单，疑似附会。牛僧儒《玄怪录》中“顾总”条，写梁吏顾总“性昏戆，不任事，数为县令鞭扑”，郁郁怀愤，因逃墟墓之间，彷徨惆怅，不知所适。遇王粲、徐幹鬼魂，告知他是建安刘桢转世，并给他读刘桢集，顾总立即“明悟”，“觉藻思泉涌”。小说结尾，顾总以刘桢集示县宰，当县宰“见桢卒后诗”时，即改变对他的态度，“以宾礼待之”。这篇小说以顾总与王粲、徐幹鬼魂相遇为线索，形成小说情节的基本架构。同时，以“亡灵忆往”的方式，穿插王粲、刘桢在冥中坤明国的情事，将现实时空（梁代县吏顾总的环境）与历史时空（汉末曹操邺下）及虚拟时空（冥中坤明国）三者纽结在一起，构思奇妙。
5．解释某些历史现象
古代小说还常常借用佛教的轮回转世、因果报应理论来解释历史的发展形态。中国传统天命观的形而上理论是邹衍的“五德终始说”，以五行相生相克理论来说明王朝的更替。如《三国演义》开始说的“天下大势，分久必合，合久必分”的论调，就是基于此类天道循环观，是一种历史循环论。佛教中也有一种世界的循环论。小乘佛教认为物质世界有成、住、坏、空四劫。每一劫中都有二十中劫，总共为八十中劫，合为一大劫。佛教的这一世界循环论与中国传统的“五德终始”的历史循环论表面相似，但有根本区别。“五德终始”的历史循环论，是以一种不可知论的面目出现。天道渺茫人难知，但天道始终在运行，故而盛衰转移、苦乐交替，不以人的意志为转移。但在佛教，尤其是大乘佛教的世界模式中，十方世界无量无边，某一众生的生活质量，都取决于他本人的业力。当世界进入灾难时期，此世界的众生普遍受苦，但那些不受苦报的众生就不进入此世界。佛教关于统治者个人别业与众生共业关系，还有一个更深层次的看法，即统治者的个人别业与众生共业相应。个人是得福报还是苦报，最终由他自己决定；而一个地区或国家是盛是衰，则由其中居民的共同业力决定。在佛教的历史因果观中，没有上帝，没有天命，导致国运兴衰、朝代更替的根本原因，完全取决于个人的别业和众生的共业。
佛教的历史因果观，提供了另一种形态的政治正义观的形而上理论基础，对古代小说产生影响，形成了历史因果报应类小说。传统天命观强调有德者得天下，同样，佛教的个人别业观也强调行大善者受大福报，而在人世间，最大的福报就是能成为君王，这是历史题材小说能采纳佛教以个人别业为基础的历史因果观的根本原因。
宋代讲史《新编五代史平话》对从汉到三国的历史作了因果报应的诠释。此话本的开始部分这样写道：刘季立国后，疑忌功臣，族灭韩信、彭越、陈豨之徒。这三个功臣，抱屈衔冤，诉于天帝。天帝怜其无辜被戮，令三人托生：韩信托生曹操，彭越托生孙权，陈豨托生刘备。日后三人瓜分汉家天下。主持此因果报应的是天帝，“天帝可怜见三功臣无辜被戮”，仍让三功臣再世为王，既让他们报了仇，也让他们继续享受未尽的福报。元人编刊的《全相三国志平话》对此作了更详尽的描述。此书开头叙述汉光武帝时司马仲相游园入梦，玉皇命其阴间为王，审理汉初韩信、彭越、英布被汉高祖和吕后杀害冤案。司马仲相审明此案，上报玉皇，玉皇敕下：汉高祖负其功臣，令他们转世，分其天下，了结恩怨。韩信、彭越、英布、汉高祖、吕后、蒯通分别转生为曹操、刘备、孙权、献帝、伏皇后、诸葛亮，仲相还阳为司马仲达。三国并收，独霸天下。在此小说中，受冤屈的前朝功臣受到善报，致人冤屈的汉高祖和吕后受到恶报。作者以“元故事”的预叙方式，解释汉末三国纷争的历史，体现出民间的情绪和思想。明代冯梦龙的《闹阴司司马貌断狱》（《喻世明言》卷三十一），更对此历史因果竭尽铺陈之能事，又指许复为庞统、樊哙为张飞、项羽为关羽、纪信为赵云、戚氏夫人为刘备正宫夫人、赵王如意为刘禅、丁公为周瑜，等等。如此一来，几乎全部的三国人物，都是汉初人物的转世，三国故事只是他们恩恩怨怨的继续。
《隋唐演义》以转世说为全书的骨架，在小说结尾借仙人张果之口点明：孔升真人在太极宫中听讲，与蕊珠宫女相视而笑，犯了戒律，因此谪堕凡尘，入隋官为朱贵儿，再转世为大唐天子唐明皇；蕊珠宫女前世托生为隋宫侯夫人，再转世为唐明皇之宠妃梅妃；而隋炀帝乃是终南山中一老鼠精转生，再转世则为杨贵妃。这种安排看似荒诞，但体现了作者对历史的态度和兴趣。
对于梁武帝因崇佛而亡国之事，早就出现了用佛教因果报应思想来解释的小说。最早在唐代笔记《朝野佥载》中，就写梁武帝萧衍杀南齐主东昏侯而夺其位，东昏侯死不甘心，转生为侯景，后率军攻破建业，囚禁武帝，使其饿死，并诛杀萧氏子弟，略无孑遗。作者不仅以佛教的因果报应观念来解释梁武帝亡国的原因，而且对当时的一些历史故实也作如是解，如梁武帝误杀磕头师之事：
梁有磕头师者，极精进，梁武帝甚敬信之。后敕使唤磕头师，帝方与人棋，欲杀一段，应声曰：“杀却。”使遂出而斩之。帝棋罢，曰：“唤师。”使答曰：“向者陛下令人杀却，臣已杀讫。”帝叹曰：“师临死之时有何言？”使曰：“师曰：‘贫道无罪。前劫为沙弥时，以锹划地，误断一曲蟮。帝时为蟮，今此报也。’”帝流泪悔恨，亦无及焉。
前世小沙弥误杀一条曲蟮，今世梁武帝下棋时误杀磕头师，磕头师是前世的小沙弥，曲蟮是今世的梁武帝，正所谓“因果报应，丝毫不爽”。这个故事到明代冯梦龙的《梁武帝累修归极乐》（《喻世明言》卷三十七）中，更是踵事增华。小说首先叙述一条有灵性的白颈曲蟮听禅师颂《法华经》三年，忽一日被小沙弥误杀。曲蟮借听经之力得人身，父母双亡后到光化寺，在空谷禅师座下做火工道人，虽不识字，却能将一部《法华经》背诵如流。在寺修行三十余年后，借修行之福报，转生到一黄姓大财主家，名黄复仁，后与童小姐成婚。但夫妇两人都无意世间欲乐，而是结拜为兄妹，一起修行，一起坐化。又借修行之力，此后一世，黄大官人转生到萧家，名萧衍，后成为梁武帝；童小姐转生到支家，后成为著名高僧支道林。小说叙述了萧衍起家成就王业，皈依佛门，废除血祀，制梁皇忏救济地狱众生，直至误杀磕头师，又遇支道林记起前世。后纳降侯景，终被侯景所害。结尾写到讨伐侯景之大军派赵伯超刺探军情，赵在半道上遇到了梁武帝与支道林，两人正赶赴兜率天，并留书寄诗，说世人眼光狭隘，只知当下的祸福。但梁武帝虽在台城遭遇恶报，其修行之善报依然丝毫不爽，故而最终去了西天。而究其原因，从听《法华经》到在空谷禅师座下修行，西天的归宿就是这样一步步走过来的。
《吴越王再世索江山》（《西湖二集》卷一）写钱俶归降赵宋后，吴越王钱镠英灵不泯，每每欲问宋朝索还江山，无奈太宗之后，历传真、仁数帝，都是有道之主，无间可乘。直等到第八朝天子徽宗，宠用佞臣，大兴工役，人民咨怨，个个思乱。徽宗一日于宫中醉卧，见一帝王装束的人闯进宫来，宗大惊道：“汝是何代帝王？夤夜来此，有何话说？”那人开口道：“吾乃吴越王钱镠是也。生平苦挣十四州江山，汝祖不劳一枝折箭之功，以计取吾之地。以数论之，今日亦当还我。”徽宗道：“此是吾祖宗之事，汝何当日不言，今日反来问朕索取，是何道理？”吴越王道：“物各有主，吾俟候许久，今日定要还我江山，方始干休。”徽宗无言回答。吴越王大声喝道：“吾子孙好好来朝，怎便留我，夺我江山？今日定不相饶。”说罢，便抢入后宫。徽宗大喝一声，撒然惊觉，乃是南柯一梦，冷汗沾身，就与郑娘娘说知此事。郑娘娘道：“妾梦亦是如此，不知是何祥瑞。想吴越王英雄，自然有此。”说罢，忽宫人来报韦妃生子，就是异日的高宗。徽宗与郑娘娘大以为奇，暗暗晓得是吴越王转世。三日洗浴，徽宗亲临看视，抱在膝上，甚是喜欢，细细端详了一遍，对韦妃道：“怎生酷似浙人之脸？”韦妃大笑。原来韦妃虽是开封籍贯，祖籍原系浙江，所以面貌相同；况且又是吴越王转世，真生有所自也。后来高宗南渡杭州，定为帝都。他原是吴越王偏安一隅之主，所以并不思量去恢复中原，也不肯迎取徽、钦回来，立意听秦桧之言，专以和议为主，把一个湖山妆点得如花似锦一般，朝歌暮乐。作者最后总结道：“但吴越王偏安，高宗也偏安；吴越王建都杭州，高宗也建都杭州；吴越王活至八十一岁，高宗也活至八十一岁：恁地合拍，真是奇事。”显然，作者是以转世来解释南宋高宗时的许多历史现象。
总之，作者企图以明确的因果关系，将历史和人生化约为可以理解的模式。这种化约虽然满足了一部分读者的心理要求，但却并不符合事物的本身规律。因为实际上历史和人生总是充满各种无法确定、无法归类、无法解释的现象，不是简单的因果关系就能解释得了。因此，认识论上带有极大的局限性。
6．解释因果报应
当然，在古代小说中，转世观念最为普遍的还是用来演绎因果报应故事。
在早期小说中，转世就与报应联系在一起的。如《幽明录》“安息王子”，写安世高本是安息国太子，和大长者一同出家为僧，在舍卫城里学道。二十八年后，安世高来到广州，当时正值战乱，忽然遇见一个人，对他拔刀相向说：“果然找到你了！”安世高大笑道：“我前生欠你一命，因此远道而来偿还你。”那人遂将安世高杀了。安世高的神魂回到安息国，又托生为王子。他二十岁时，告别父王去学道。十九年后，他对同学们说：“我应当去会稽山毕对。”于是，他展转来到会稽山，访问稽山庙。庙神忽然现出大蟒原形，眼中流泪，告知安世高自己是大长者之子转世。安世高来到会稽城，走进街市，碰巧遇上有人在打架，不慎误中安世高头部，使其当场毙命。
这篇小说涉及安世高的三世怨业，由于第一世欠人性命，第二世被人杀死，第三世又被人误杀，安世高说是去会稽“毕对”，可能也是怨业。而大长者之子，因前生好“嗔怒”而转生为蟒蛇之身。
作者通过转世的方式来说明因果，旨在劝善戒恶，唤起人们的道德自觉和自律。如《宋小官团圆破毡笠》（《警世通言》卷二十二）中宋敦去寺庙求字，在回家的路上看见一位坐化了的老僧；宋敦用自己身上所有的钱为老僧买棺安葬。老僧为报宋敦之恩，投胎为宋敦之子宋小官，后来当宋小官遭遇危难时，又遇到圣僧相救，最终逢凶化吉。这类故事告诉人们：前世积德，后世沾惠。另有一类小说，则写前世造孽，后世遭殃。如《续玄怪录·张高》篇（《太平广记》卷第四百三十六）叙述一头驴子因前世欠长安张高二万钱未还，故今生便从人道坠入到畜生道，幻化为驴子供张高驱使。二十年后，张高死，驴子便拒绝其子张和的驱使，并开口说话：“汝父当骑我，我固不辞。吾不负汝，汝不当骑我。”驴子要求将自己卖给王胡子，以偿还所欠张高的最后一缗半钱。张和果然把驴子卖给了王胡，得钱一缗半，而驴子竟死，王不得骑。作者以一头驴子的前世、今生诠释了业报轮回思想。又如《原化记·戴文》（《太平广记》卷第四百三十四）讲述戴文种下恶业，死后便转生畜生道，来生变为牛供人驱使。
7．转世修行
有的人因为品行有亏，抱憾而死，转世后继续修行，以赎前愆。如《月明和尚度柳翠》（《喻世明言》卷二十九）和《明悟禅师赶五戒》（《喻世明言》卷三十）中的玉通禅师，本是修行高僧，只因一时受到美色的诱惑而破戒，受到业报，来世转生为妓女，继续修行，历经磨炼，最终修成正果。这些高僧并非有意犯戒，只是受到诱惑，一时把持不住，因此作者给予他们赎罪的机会。
二、“转世”观念与小说结构
在许多明清小说中，转世故事既是结构形式，又是情节内容，很难将两者具体区分开来，但在小说发展和演进的过程中，转世观念更多地是作为结构小说的一种形式而出现的，并成为小说结构的一种常见的模式。有的偏重于写今生，转世报应只是简单揭出。如《金瓶梅》的内容，主要描写西门庆今世作恶的故事，西门庆后世转生为孝哥，得高僧点破，出家为西门庆赎罪之事，只用最简单的语言概括。有的侧重于来世，如清丁耀亢的《续金瓶梅》，写西门庆因为前世作恶，受到一连串的轮回报应。先是在地狱被凿去二目，托生于沈家为子，先为富人后沦为乞丐死去，再转生为太监，三转为犬。其他人物也各受到恶报。《后水浒传》叙述宋江、卢俊义等三十六条梁山好汉转世为杨么、王魔等三十六家草莽英雄在洞庭揭竿而起开始之前的苦难历程。有的写两世的故事，如《醒世姻缘传》的结构由一个两世恶姻缘构成：前世晃源、计氏及珍哥，今世狄希陈、薛素姐与童寄姐，最后得高僧点化。只是相对于后世来说，前世内容稍简。虽然这样的结构形式难免会使作品笼罩上一层浓厚的因果报应色彩，但小说主要表现的是现实生活，是人物的七情六欲和真实的生命历程。相比之下，转世故事中原有的迷信因果成份被淡化了，留下的主要是转世的结构框架。总之，按照佛教因果报应的律约，前世的故事对后世的故事具有某种暗示或预叙的作用。
明清通俗小说中更为普遍的现象是利用转世故事作小说的楔子，其功能或为整部小说的引子，或为解释故事发生的因由。转世投胎、谪降历劫等情节为宏大叙事提供了广阔的时空架构，扩大了叙事的容量和自由度，并提供了结构故事情节的内在机制。如《水浒传》以“误走妖魔”的故事作为楔子，将梁山一百零八将说成是天罡地煞转世。《说岳全传》开头说，因宋徽宗不敬天地，玉帝大怒，遂令赤须龙下界，降生女真国为金兀术，扰乱宋室江山。而如来佛怕无人能制服赤须龙，便派护法神大鹏金翅明王下凡，名为岳飞，来保卫宋室江山。大鹏金翅鸟在如来说法时，啄死女土蝠，又将铁背虬王左眼啄伤，虬龙后投胎秦氏，即为秦桧；女土蝠投胎王氏，嫁给秦桧。夫妻俩专门残害忠良，以报前仇。这样，宋金的民族之争、岳飞与秦桧、王氏的忠奸之争，都是宿世的因果报应。作者拾取佛、道二教的某些素材，对岳飞精忠报国和围绕着抗金斗争的忠奸斗争，进行了一种神话性的先期阐释，从而为其后大奸大忠、错综复杂的人事关系提供了一个带预言性的“元故事”。【280】《红楼梦》开头的“还泪故事”，也是对后来宝黛爱情故事的神话诠释。
总之，这些小说多借用“转世”作为结构的枢纽，往往是情节发展的关键转捩点。
如何来揭出人物的转世关系？如果由小说作者或说书人直接指出，对读者或听者来说，就缺乏可信度。因此，由可以洞察三世的高僧点明转世的真相，就具有一定的权威性。有的则通过做梦的方式点明。如《冥祥记》中“陈秀远”篇写陈秀远少信三宝，年过耳顺，因欲知自己从何而来，祈梦感通。梦中见一妇人对他说：你的前身就是我，因以花供养佛故，得转世为男身。又指着一白头老妪说：她又是我的前身。言毕而去。古代中国是个男权社会，作为父母来说，希望生下男子传宗接代，延续宗嗣；作为女性来说，希望来世生为男子，改变被压迫的地位。这个故事就以转生说，吸引女性信佛修行。这类写法在《聊斋志异》中常见，如“蒋太史”、“邵士梅”、“四十千”、“拆楼人”、“珠儿”、“汪可受”、“李檀斯”等篇。在梦幻中，出生的生理作用被抽掉了，婴儿并不是受孕的直接结果；受孕只是母亲为接受和生出那个已经存在的灵魂做准备。
英国人类学家泰勒在《原始文化》一书中说：“古代人认为，为了使一个状态产生变化，首先必须破坏原有的现状，由现状的破坏而产生和引导出另一个新的状态，因此对古代人而言，死亡不是生命的终了，而是达到再生的过渡，在原始宗教信仰中常见的是灵魂转生的信仰，死去的灵魂转化为人、动物或者植物而使原来的生命得以继续。”【281】这是转世观念产生的文化渊源。对于处于这种文化背景下的明清作家来说，选择以“转世”来演绎爱情、历史等各种故事，既可以看作是他们为了适应读者世俗化审美趣味而做出的叙事策略的调整，也可理解为他们试图对历史偶像和现实人生进行新的解读。其次，佛教中的转世轮回观念被普遍地引进明清小说结构的局面，既对形成具有我国古典特色的小说叙事模式起了促进的作用，同时又为转变和打破这一模式起了阻碍的作用。以相关佛教观念为构架的小说，虽然在世俗化的阅读背景下体现出了其在叙事策略上的优点，但一旦变成一种程序化、凝固化的叙事模式，就变得呆板并阻碍小说结构艺术的发展。艺术形式的变化虽然相对内容来讲有其一定的稳定性，但它的生命力仍在于不断创新。只有到了近现代，随着外来小说形式的积极移植和传统小说形式的创造性转化，才共同促成了中国小说叙事模式的根本性转变。而在这一转变过程中，引进佛教观念的结构模式也逐渐为小说家所舍弃。
第九节 阴阳两界的沟通——冥界游历主题
佛教的“六道轮回”之说，与中国传统的鬼神思想相结合，因而形成“阎王”、“阴曹地府”等形象或概念。六道的众生都是属于迷的境界，不能脱离生死，此一世生在这一道，下一世生在那一道，总之在六道像车轮一样流转，永远转不出去。轮回是由业力造成的，有什么样的业力，就会有什么样的果报，“作善业，生于上三道，作恶业，生于下三道”，地狱处于恶道的最底层，是最终的审判场所，作恶众生有可能逃避现世的报应，却无法逃脱死后入地狱受苦的法则。因此，地狱之说是实现佛教因果报应的一个重要环节，因而地狱的观念也不可避免地进入了古代小说之中，成为古代小说的一个重要叙事模式。《高僧传》及辅教之书，以“地狱巡游”为宗教母题的神异叙事，往往以死而复生者游历“地狱”的所见所闻、所感所知为叙事内容，通过他们追述所谓“冥游”的历程，表现“因果报应”、“六道轮回”的宗教主题，证实信佛的种种好处。阴阳两界的沟通方式主要有两种，一种是逝者对生人的访问，一种是生者对死者的访问，游冥故事就是生者（假死者）访问阴曹地府，回阳后讲述见闻的传奇故事。
一、地狱观念的演变
在佛教传入中土之前，中土原有的冥界信仰认为亡魂有灵，可以游历人间，但平时有固定的栖居之地，汉语文化称之为黄泉、幽都、幽冥、蒿里等。泰山幽冥至迟在汉代已成为民众共同的神秘信仰，出现了“泰山治鬼”之说。如《后汉书》谓中国人死后魂神归岱山【282】，许峻少时病笃，三年不愈，乃谒太山请命【283】。《三国志》中管辂谓其弟曰：“但恐至太山治鬼，不得治生人，如何？”【284】《博物志》卷一引纬书《援神契》云：“太山，天帝孙也，主召人魂。”
地狱梵文为“naraka”或“niraya”，原义为不乐、可厌、苦等，为佛家六道轮回之最底层。一般认为，东汉末年，已有较为集中表现地狱观的汉译佛经，如支娄迦谶于东汉光和二年（179）译出的《般若道行经》，其中的《泥犁品》就是描述地狱的。此后，大量包含地狱观念的佛典被译出，包括《大智度论》、《长阿含经》等，地狱观念的影响由此越来越大。佛经初译，译经师往往以中土旧有术语相比附，以迎合中国民众信仰，便于弘传，地狱之说遂与泰山治鬼混合而难以分辨。后来，佛教的阎魔王思想又与道教等传统信仰相结合，遂衍生出冥界十王、阎罗十殿等说。
泰山说与地狱说在中国文化中的融合情况，就反映在古代小说的描写中。早期佛典翻译，为了便于中国人理解，常把泰山当作地府。但随着佛教地狱观念影响的日渐扩大，地狱说遂与泰山说混合在一起，并最终取代泰山说。吴海勇说：魏晋小说描写死者复生，一般是说死者已被棺敛土葬，由于某种原因开棺，死者复苏得出，而没有写到死者魂魄神游，即使写到魂魄神游，但又绝少涉及冥界。至南北朝时，绝大多数复生故事始表现人死后魂游入冥。【285】陈洪在《佛教与中古小说》中指出：“现存六朝小说最早写入佛教地狱情况的，首推刘宋刘义庆撰集的《幽明录》”，该书收有严格意义上的地狱故事七条。王琰撰集于梁初的《冥祥记》，则有不少游历冥府的故事，自“《冥祥记》描写地狱故事的大量、完备的出现，标志着中古游冥小说类型的成立”【286】。
在早期小说中，游冥的地方不在地狱，而是泰山。如署名曹丕的《列异传》“蔡支”条写县吏蔡支，因迷路至岱宗山下，见到太山神，太山神自称天帝是他外孙，并请蔡为他捎书给外孙。结果蔡支在天帝太微宫殿见到已经亡故三年的妻子，并带回家中而复活。“蒋济亡儿”条写蒋济儿亡后为泰山伍伯，憔悴困辱，托梦给其母，谓孙阿将召为泰山令，希望母亲预先找孙阿，为他换一份工作。“王方平”条则写神仙王方平降陈节方家，赠其名刀，谓“泰山环”，可辟鬼。在这些小说中，冥界只是死者的聚居处，实即人间官府的投影，如蔡支见冥府“如城郭”，泰山府君的仪卫“具如太守”，天帝左右侍臣“俱如天子”。正如泰勒所说：“蒙昧人对阴曹地府的描绘常常是他们现实生活的如此精细的再现。”【287】泰山冥府只是鬼的居住地，鬼只是人死后的一种生存形态，泰山府君是中国传统的地府统治者，还没有出现鬼因恶报而遭受酷刑等后来佛教普遍流行的说法。冥府人间真假难分，竟使进入者不知已到冥界，知道后也毫无惧色。
至魏晋时期，地狱的描绘开始有所变化。如《搜神记》中“胡母班”条：
胡母班，字季友，泰山人也。曾至泰山之侧，忽于树间逢一绛衣驺，呼班云：“泰山府君召。”班惊愕，逡巡未答。复有一驺出呼之，遂随行。数十步，驺请班暂暝。少顷，便见宫室，威仪甚严，班乃入阁拜谒。主为设食，语班曰：“欲见君无他，欲附书与婿耳。”班问：“女郎何在？”曰：“女为河伯妇。”班曰：“辄当奉书，不知缘何得达？”答曰：“今适河中流，便扣舟呼青衣，当自有取书者。”班乃辞出。昔驺复令闭目，有顷，忽如故道。
遂西行，如神言而呼青衣。须臾，果有一女仆出，取书而没。少顷复出，云：“河伯欲暂见君。”婢亦请瞑目。遂拜谒河伯。河伯乃大设酒食，词旨殷勤。临去，谓班曰：“感君远为致书，无物相奉。”于是命左右：“取吾青丝履来。”以贻班。班出，暝然忽得还舟。
遂于长安经年而还。至泰山侧，不敢潜过，遂扣树，自称姓名：“从长安还，欲启消息。”须臾，昔驺出，引班如向法而进。因致书焉。府君请曰：“当别再报。”班语讫，如厕。忽见其父着械徒作，此辈数百人。班进拜流涕，问：“大人何因及此？”父云：“吾死，不幸见遣三年，今已二年矣，困苦不可处。知汝今为明府所识，可为吾陈之，乞免此役，便欲得社公耳。”班乃依教，叩头陈乞。府君曰：“生死异路，不可相近，身无所惜。”班苦请，方许之。于是辞出还家。
岁余，儿子死亡略尽。班惶惧，复诣泰山，扣树求见。昔驺遂迎之而见。班乃自说：“昔辞旷拙，及还家，儿死亡至尽，今恐祸故未已，辄来启白，幸蒙哀救。”府君拊掌大笑曰：“昔语君‘死生异路，不可相近’故也。”即敕外召班父。须臾，至庭中，问之：“昔求还里社，当为门户作福，而孙息死亡至尽，何也？”答云：“久别乡里，自欣得还，又遇酒食充足，实念诸孙，召之。”于是代之。父涕泣而出，班遂还。后有儿皆无恙。
