其次，托马斯·阿奎那承认感觉经验是知识的发端。这种对先验论的否定，其实是对统治十几个世纪之久的传统的基督教哲学的否定。他主张，人的知识是通过感觉经验获得的，认识从感官的感觉开始。认为，感觉不是单纯接受个别形象，而且还要对形象进行综合。指出，感觉有两种，一种是外在感觉，包括视觉、听觉、嗅觉、触觉。另一种是内在感觉，包括综合感、鉴审力、记忆力、想像力。这里应该注意的是，托马斯·阿奎那把亚里士多德提出的“辨别力”改成了“鉴审力”，以示把人和动物区别开来。因为人和动物都有预防、逃躲、追捕、猎取等辨别能力，而人除此之外还有思维能力。
再次，关于感性认识的具体过程，托马斯·阿奎那在这里是这样描述的：感官受到一种刺激，就引起了一定的物质变化，在这变化口，感官受到了外界事物的一个形式，从而产生一种“感觉印象”，这种“感觉印象”是具体的、单个的。由于感觉印象不仅是被动的，而且还有主动的一面，所以内在感觉通过分析、综合、识别、记忆、想像等，主动地作用于“感觉印象”，就获得了“形相”或“形象”。
最后，托马斯·阿奎那提出感性认识是个别的、模糊的，感性认识必须转为理性认识，只有理性认识才是普遍的认识。也只有达到了这种普遍的认识才是真正的认识，才是完整的认识过程。然而，他又认为，理性认识是非物质的，不能直接感受“形象”这种物质的东西，必须假定理智本身有一种活动能力去感受感觉提供的资料。为了解决这个问题，他在第85个题目第3讲中说：“在我们的认识中，有两件事要注意。第一，理智的知识在某一阶段上来源于感性认识，由于感性是以单个的和个体的事物作为它的对象，理智则以共相（普遍的事物）作为自己的对象，因此，感性的认识先于理智的认识。第二，我们要看到：我们的理智总是从一种潜能的状态转到现实的状态。”这就提出了认识与对象统一的精神性同化问题。他认为，认识者与所认识的对象的统一，在于认识者通过理智对所认识的对象的精神化。
这样一来，他便把人的自然知识归结到了上帝身上。上帝成了人的自然知识和最终对象。至此，托马斯·阿奎那的认识论终于又成了上帝为最终目的的形而上学论。他的巨著《神学大全》第一部，也以“上帝超越一切，应该世世代代受到颂扬、亚孟”宣告结束。第二部主要内容：《神学大全》第二部集中讨论了伦理道德问题。托马斯·阿奎那在阐述其伦理思想时，同第一部一样，注重旁征博引，精心思考，明确阐发。在这一部中，他引用了10多位著名思想家、哲学家和神学家的言论、观点，当然，援引最多的还是亚里士多德的思想。不过，在伦理学方面，托马斯·阿奎那不像在论证其他问题时对亚里士多德的学说基本上全盘照搬，而是在许多方面进行了原则性的修改、补充和论证。因为，在他看来，亚里士多德的伦理学说是可取的，这个学说提出了人人都向往善和追求幸福的命题，向人们揭示了目的论和幸福论。但是，这个学说缺乏对上帝的认识，它只能分析现世的、暂时的部分善和幸福，认识不到真正的幸福在上帝那里，所以，也就认识不到至善和幸福，从而解释和指明人生最终目的。托马斯·阿奎那在整个第二部中所阐述的伦理思想就是以上帝为最高原则和最终目的的。
第二部分为两卷，上卷内容是“一般伦理学”，包括人生意义、个人行为、人的理性、自由意志、公共社会生活、习性、德性、罪恶等；下卷的内容为“特殊伦理学”，包括善与恶、正义与非正义等，主要从基督教的教义和教规的角度论证人类行为的规范性。由于本部篇幅最长，分设了303个题目，下面就几个主要内容进行综合性的介绍。
（11）伦理学的既定原则。
这一部分的前5个题目作为导论论述了人生的最终目的和幸福，指出，人不是自然的产物，也不是永恒的楷模，人拥有自由意志，因而要对自己的行为负责。同时，人又具有理性这一特殊的本性，所以要追求至善以实现幸福。上帝就是至善，追求并占有他就能获得幸福。因此，上帝是人生的最高原则和最终目的。
托马斯·阿奎那又对人类道德行为的这一既定原则作了理性分析：第一，人类追求的至善和幸福，不在物质世界中，也不在同物质世界的结合中，而在高于这个物质世界的精神世界中。第二，基督教的伦理学是最完满的，它指导和完善世俗伦理学，给世俗伦理学带来光明。托马斯·阿奎那就是在这个既定原则下，提出了“基督教伦理学”，并断定它是完美无缺、绝对可靠的。
（2）德性的定义及其分类。
托马斯·阿奎那从解释“习性”开始，对德性进行了界定和分类。根据托马斯·阿奎那的意思，德性的分类应该是这样的：托马斯·阿奎那根据亚里士多德的定义解释说：“德性是一种习性。”“所渭习性，它是由人类的社会活动逐渐形成的，所以它不是天生具有的，而是后天获得的。由于养成某种习性，使人能够容易地甚至似乎不知不觉地去实现某种行为。”习性有好坏之分，就伦理学的观点看，好的习性称之为“德性”或“美德”，坏的习性则是“毛病”或“恶习”。由此可见，所谓德性，就是一种选择性的习惯，是一种使人易于行善的良好习惯。
根据基督教神学思想，托马斯·阿奎那对德性进行了与以往不同的分类。他提出，人有自然本性和超本性，相对应的，德性也有“本性德性”和“超本性德性”。所谓“超本性德性”，亦称“神学德性”，主要指神学上的信（信仰上帝）、望（希望上帝）、爱（敬爱上帝）行为。履行这三种行为，才算是真正的“完人”或“圣人”，有了这三种行为，人们就能够完满地发展自我，完善自己的本性而归向上帝。关于“本性德性”，托马斯·阿奎那按照亚里士多德的伦理思想，又区分为“理智德性”和“伦理德性”两种。
理智德性，是指那些能够改进和完善人的理智能力的习性，使理智容易达到真理。表现为智慧、聪明、学问。，伦理德性，指那些能够使人的情欲按照正直的理智而活动的习性…或者说是人性行为在理智的指导和意志的决定所做的事情是符合道德规范的。由此可见，伦理德性不只是个理智问题，而且也是各种情欲的意志控制问题，托马斯·阿奎那又把伦理德性分成了四种：明智、公正、勇敢、节制。
所谓“明智”，即审慎，指的是“行为的正直合理”。托马斯·阿奎那说：“在所有的伦理德性中，明智名列前茅”，是首要的德性。它“协助一切德性，指导一切德性”。“明智是实现善的生活的必要德性”，因为它能够明辨是非，分清善恶，权衡利弊，比较轻重，指示人们在各种复杂的环境下，如何选择适当的方法，以达到善的目的。它能够使人们的行为在正直的理智指导下，采用适当的方法，完满地实现自己的目的。
所谓“公正”即公正。亚里士多德给公正下的定义是：“人按照公正的抉择而实现的一种习性。”托马斯·阿奎那给公正下的定义是：“坚定而持久的意志维护每一个人应有的权利。”托马斯·阿奎那认为他的这个定义比亚里士多德的完备、确切，“是完整的公正定义”。他认为，公正的要求是公正，一视同仁，尊重他人，所以公正与权利密不可分，作为公正的人必须尊重他人的权利。公正的对象是公共的和私人的权利和福利问题，这样公：正就可以分为两种：普遍的公正和特殊的公正。前者以保障和促进公共福利为目的，所以要求人们循规蹈矩、奉公守法；后者是个人之间的私人利益，是以人们互相尊重和保护各自的权利和福利为目的，所以分为“交换公正”、“分配公正”。托马斯·珂奎那还指出，“公正在所有德性中是光灿夺目的，既非晚上的北斗星也非早晨的破晓星所能媲美的”，它是最伟大的德性，是最值得表扬的德性。因为其一，这种德性不像其他德性出于感性情感，而主要是由理智的自由意志所决定的；其二，其他德性之受到表扬在于其德性本身，而这种德性是根据人与人之间的良好关系来衡量的，就是说，公正关系具有社会特征。
所谓“勇敢”，是“基于理智和善于调节胆怯和鲁莽的一种美德”。他指出，勇敢针对胆怯和冒失两个极端，它作为德性，不仅是意志问题，更重要的是理智问题。所以，勇敢离不开理智，这样才能当意志面对合理而又有困难而畏缩不前时，表现为不怕牺牲而勇往直前。同时，勇敢也离：不开克服困难，这样才能排除意志不服从理智的障碍。他还指出，勇敢主要表现在两个方面：一是坚．持，二是战斗，而坚持比战斗尤为艰巨。因为相对来说，战斗是短暂的，比较容易的，保持战斗的成果不致覆灭，以及为了获得全胜，则是长期的和艰巨的。真正勇敢的人，既不在困难面前低头，也不在战斗过程中半途而废，相反能够坚持到底。所以，勇敢这一德性除了善于战斗之外，还在于不虎头蛇尾，一以贯之，始终不渝，持之以恒。既然勇敢表现为坚持和战斗，这就必然涉及到勇敢与生命危险的问题。对此，托马斯·阿奎那在这第二部当中进行讨论。他的态度是，人身的最大不幸莫过于死亡。因为死亡就取消了生理上的一切善。然而，作为德性的勇敢，是伦理方面的善，是人心灵的善。这种善是生理上的善不可比拟的。因此，为了实践伦理方面的勇敢，在反对恶时，应不惜牺牲身体上的一切善，即牺牲宝贵的生命。例如，为了伸张正义而与歹徒搏斗，为了照顾好病人而染病，在受到战争威胁时士兵为祖国而战等，这种牺牲是值得的，因此说，“勇敢是一种特殊的伦理美德”。
所谓“节制”，即控制，是遵循理智而保存生命的人性行为。
托马斯·阿奎那宣称，既然人是灵魂和肉体的统一体，因而人既有理智又有七情六欲。情欲本身无所谓善与恶，但如果缺乏理智，或畏缩不前，软弱无力，或恣意放纵，无法无天，这种“过”和“不及”都是恶。为使情欲保持在合乎情理的范围内，就需要接受理智的指导，需要节制。如食欲是为了生存，情欲是为了延续后代，这些似乎又难以驾驭，这就要求节制来调节，即“把这种生命的必然性作为它享受事物的尺度，也就是说，：享受事物，无非是为了使生命得以延续”。更明确地说，节制就是根据理智承认维持生命的目的而适当地、合理地控制食欲和性欲。这里应该提出的是，托马斯·阿奎那在阐述并赞同节制的时候，又提出了禁欲主义，并且把两者相提并论，并且竭力调和二者之间的差别。他说：“有人认为，关于这个问题斯多亚学派的意见和逍遥学派是有分歧的，因为斯多亚学派说，一切情欲都是恶的，逍遥学派却说，有节制的情欲是善的。的确，从字面看，似乎存在着相当大的区别，但实际上，如果人们注意双方的意见，他们之间没有区别，或者只是很小的区别。因为斯多亚学派没有划分感性和理性，因而也没有区分出理性欲望和感性欲望。”所以，一切情欲都是恶中的“一切情欲”，指的是不接受理智的行动，这与“没有节制的情欲是恶的”的断言，实质上是一回事。托马斯·阿奎那的这种解释虽然不无道理，但是其他方面的目的也是显而易见的。他对此进一步论证说：“人类社会不仅在肉体方面需要繁殖，而且在精神方面也要有所发展。所以，如果有一部分人从事肉体生殖已足以解决问题，那么另一部分人实行节欲来专务上帝的思考，以便促进全人类的美好的精神生活和得救，也是必要的。正如军队里有的守卫营地，有的举旗指挥，有的持枪作战，这一切都是应该做的事，可是不可能由一个人来承担这一切。”这里，他已经是直截了当地借社会分工的理论来肯定禁欲主义的合理性，又借士兵的职责来宣扬禁欲主义，为基督教神职人员过禁欲主义的独身生活作辩护了。
除了以上伦理德性的四个基本范畴外，托马斯·阿奎那还论述了“良心”问题。
（3）法的定义和性质。
托马斯·阿奎那说，人类行为的伦理标准有两种：一种是主观的“良知”或“良习”，一种是客观的“法律”。他给法的定义是：“法无非是关心社会团体的人为了共同利益而颁布的一种理智命令。”根据他的一贯思想，这里的“理智”，不是物质的，不是产生于物质的，也不是人自身产生的高级思维功能，而是上帝直接赋予人的一个精神实体——灵魂的功能。这个定义所说的“法是关心社会团体的人为了共同利益而颁布的”，是借助亚里士多德的观点，表述的法的组成条件：公布于众；保障人的活动，致力于共同福利。这种表述似乎无可非议，但实际上又是他在利用亚里：士·多德学说为基督教神学服务。如果把这一句和“理智”联系起来，这个定义的意思不成了：法是具体保障上帝赋予人的理智及其人性的规定性，是上帝赋予人们良心的道德诫律，只是在现实生活中，为了社会的共同利益而具体化了。所以，托马斯·阿奎那给法确定的性质是：“法是一种从属于理智的东西。”
