因此，为后现代主义所高度突出的消解性，一方面空前高扬与凸出了人文知识分子打破趋于硬结僵化的传统价值、以不断为人们开拓新视野的解放性功能；另一方面，消解极端化所导致的虚无主义又表明，无论处于何种演化阶段，人类文化又必须为自己树立正面肯定性的价值坐标。破执去蔽的消解与建设并守护意义、否定与肯定，只有作为二而一的相辅活动才是完整与人性的。消解，只有作为建设新价值的生长点，才不致流于虚无主义而是积极的；守护，只有在不停滞的消解与激活下才不致僵化与专制化。因此，消解本应就是守护。
后现代主义消解人文知识分子的一个重要依据是，人文价值的阐释不是少数人的专职而应归还于每一个体的自我启蒙。由此引出的一个更为复杂的问题是，消解与守护的统一、及人文价值观的树立，是否可能基于孤立的个体？是否每一个个人都可能在毋需普遍人文价值坐标的条件下自渡自救？中国先秦曾有“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”（《易·系辞上》）的看法，体道明道的君子即人文知识分子在此是不与百姓混同的独立环节，它激励着一部分人始终以天下为己任而承担着个体自救之外更广大的责任。中晚明以后，世俗主义迅猛抬头，“百姓日用即道”流行，这虽然刺激了反礼教的个性解放思潮，但终究铸成了中国近代以降的世俗主义大势。
早在苏格拉底那里，个体自发的生活与抽身反省生活就具有至关重大的区别。苏格拉底的名言是，“未被反省的生活是无意义的”。但苏氏并非代替雅典人反省生活，而是“作为一只刺激的马虻”刺激雅典人自己反省自己的生活。在苏氏看来，这种马虻的角色是不可或缺的，因为生活自身的惰性是巨大的，它与“道”并不具有直接的同一性。从那时至今，现代生活对个体的支配性不是减少而是日趋增大了。正是那种包围并浸透个人生活的科技合理性，使个体的受动性空前强化而且体验为适宜的自在状态。从而，那种原本是加于个体的规则与力量不再与主体相抵触，它甚至不再进入个体的意识域、更无法被批判地省查。因此，自发生活与对生活的自觉反省在后现代呈现为前所罕见的对峙。
在这种情况下再奢谈个体普遍的自我启蒙，只是一种虚假的抽象设定。
这是一个大众化的时代。在这个时代若欲自我启蒙，那意味着抽身反省一己处境的同时也必须对大多数人的生活方式进行省查，从而走上前辈人文知识分子的道路。自我启蒙因而通向自我放逐：不同于昔日殉道的英雄壮举的牺牲，而是被社会主流放弃、搁置与遗忘。
二、知识分子观念的当代阐释
（一）作为西方“知识分子”原型的俄国“интеллигинция”俄国近代知识分子在知识分子观念的当代阐释中享有原型的地位。在俄国，“19世纪下半叶被称作文化阶层的人们转变为新型的人，得名‘知识分子’（‘интеллигинция’）。”【23】这一名词被转译为“intellectual”，此即“知识分子”一词的来源；作为狭义的“知识分子”，则仍特指19世纪末叶俄国的文化人。
但是，以科技知识与科技专家为范型的西方近现代知识分子观念却依据自己的阐释处境将“intellectual”科技知性化了（“知性”：“intellect”），而且在这种东西方文化观念的交流中最终以自己的科技知性观念支配了至今流行的“知识分子”观念。这迫使俄侨思想家尼·亚·别尔嘉耶夫回溯辞源以澄清、显露被掩埋的“知识分子”原初语境内涵：
假如西方人把俄国的知识分子（интеллигинция）与西方的所谓intellectual等同起来，就会陷入误区。intellectual是指从事脑力劳动与创造的人，首先是学者、作家、艺术家、教授、教育家等人。而俄国的知识分子（интеллигинция）则完全是由另一些人构成的。他们可能不是从事脑力劳动的，而且根本不是特别有知识的。许多俄国的学者、作家根本不能算作这个词意上的知识分子。他们如同僧团或者宗教流派，有自己独特而又偏执的道德标准，有乐善好施的人生观，有特殊的行为准则与生活习惯，甚至有其特殊的外貌。凭外貌便可认出他们并与其它社会团体区别开来。我们俄国的知识分子是一种思想体系上的而非职业和经济上的群体。它来自社会各阶级：最初多为贵族中较有文化者，随后又有了神父、助祭的子弟，也有出身于小官吏、市民乃至解放了的农奴。这就是完全被思想并且是社会性思想联合起来的平民知识分子。19世纪下半叶被称作文化阶层的人们转变为新型的人，得名“知识分子”。【24】
“我们俄国的知识分子是一种思想体系上的而非职业和经济上的群体。”这是一个对于知识分子当代观念具有基石意义的命题。别氏进一步解释说：
没有依托，同任何等级生活及传统相决裂是知识分子的特点。而没有依托是俄国知识分子所特有的。知识分子总是迷恋于某些思想，主要是社会思想，并无私地献身于这些思想。他们能够完全为思想而活。【25】
知识分子是思想观念性的精神群体，而不是外在的职业类型或特定经济利益的阶层。这与西方近现代社会科学派生出的“知识社会学”（为孔德、杜尔凯姆、曼海姆、兹南尼基等欧美学者所创立）的知识分子定义角度有重要区别，尽管知识社会学也一再涉及知识分子的精神团体性，但未曾达到别氏这样清楚专一的判断。在这一命题判断中，知识分子观念不再依托于被限定的某类社会实在因素，而以人文价值理想为核心，从而摆脱了以科技专家为范型的近现代知识分子观念的支配。正是基于这一点，本书认为，尽管从历史时限来看，俄国19世纪知识分子属于近代，但就逻辑行程而言，19世纪俄国知识分子却是对近现代科技知识分子观念的重大转变，因而它恰恰是当代的。
但从人类总体历史行程来看，别尔嘉耶夫所描述的俄国19世纪知识分子的这种思想性、无依托性、价值立场与献身精神，却并非如别氏所强调的为俄国独有。事实上，中国先秦孟子所说的“无恒产而有恒心”的志于道之“士”、苏格拉底自述的不以任何技术职业为务，只在市场（广场）漫谈、向众人开导人生意义的哲学家，都也属于这类知识分子。因此，别氏提出的不是一个民族文化的命题，而是一个普遍的人类的知识分子的定义，它是人文性的。
俄国知识分子与基于事实判断立场的科技知识分子第二点区别是，关于事实与价值的区别、以及价值与意志自由的问题是更为重要的问题。对这类问题的执著关切，构成了从“主观社会学”俄国学派、民粹派（彼得·拉甫洛夫、尼·康·米海洛夫斯基等）到学院哲学家（B·索洛维约夫、尼·洛斯基等）鲜明一贯的特色。
对价值的执著又必定要追究向终极价值，终极价值又总是超出了西欧近现代启蒙运动以来的人类中心立场，而诉诸宗教哲学。这样，与务实进取、理性乐观的科技知识分子迥然有别的是，俄国知识分子自始便禀有天国使者的气质与献身牺牲的气概。被别尔嘉耶夫称作第一个俄国知识分子的拉吉舍夫（1749—1802），他的名言是：“我心中充满人类的苦难。”从拉吉舍夫开始，西伯利亚流放苦役便成为俄国知识分子殉道的传统道路：自愿放弃富贵而伴随丈夫服刑的十二月党人的公爵夫人曾在风雪迷茫中走上这条道路，临行前最后一次拒绝悔罪改刑的平民知识分子车尔尼雪夫斯基手缚镣铐走上这条道路，共产党人列宁走上这条道路，直到20世纪末叶，物理学家萨哈罗夫依然走上这条道路。
别尔嘉耶夫所说的俄国知识分子甚至特有的外貌。正是指这种禀有神圣信念、慈善博爱与刚毅不屈气质的精神群体形象。曾对民粹派与共产党人、从普列汉诺夫到列宁发生了重大感召作用的拉赫美脱夫，这个车尔尼雪夫斯基《怎么办？》中陋衣粗食、睡钉板床的职业革命家，被赞誉为“精华的精华”、“盐中之盐”，这一评价，也是适用于整个俄国知识分子传统的。也正是从俄国知识分子的人格范型中，传播开来了“精神贵族”这一对抗现代世俗主义潮流的概念。【26】并非偶然，在19世纪俄国知识分子中间（尼·康·米海洛夫斯基等）曾专门讨论探究过“英雄”概念。【27】
但在这里就应当指出，这种来自天国的拯救与牺牲本身已具有混淆天国与俗世的倾向。作为天国使者与价值裁决人，人文知识分子的这种精神贵族气质一旦与政治权力结合，便有可能发生伏尔泰所说的“教士与帝国一致的制度是最可怕的制度”的情况。十月革命前后，卢森堡与列宁关于群众、阶级与政党的辩论，便与此有关。【28】
不管怎样，作为知识分子两大传统之一的人文知识分子传统，正是在19世纪俄国知识分子（интеллигинция）身上获得了继承，并由此激发了与近现代科技知识分子相区别的当代知识分子观念。
（二）当代中国知识分子自我定位的困境
20世纪80年代之后，中国知识分子被法定为工人阶级的一部分，并随着“科学技术就是生产力”的命题的认可而在新的经济时代寻找到了自己的位置。但这基本只是指科技专家意义下的知识分子。科技专家在实用功效时代受到空前尊重的待遇，这在一个方面反倒更加凸出了人文知识分子无法定位的困境。
人文知识分子在新的转型社会中的困境是双重的：一方面，过去几十年间，人文知识分子被强制性意识形态规定为意识形态论证者，属于特定政治文化结构中一个手段性环节。在否弃以阶级斗争为纲与意识形态专政之后，这种以意识形态论证为基础的人文知识分子便失去了依托。另一方面，20世纪末叶中国社会商品经济转型又表现为与传统精神价值急剧的中断决裂，这使社会仅仅接纳科技专家而拒绝人文知识分子。
因此，直接影响制约当代中国的现代文化传统与当代转型期社会本身都无法提供一种独立的人文知识分子观念。
20世纪80年代绵延五六年的文化讨论热潮，是在阶级斗争与意识形态专政废弛条件下，人文知识分子独立自发开展的第一场文化运动。这场文化讨论起初只是作为经济主流的技术性辅助、即作为现代化组成部分的观念文化现代化而提出的。但它很快便触及到远超出经济手段的人文文化及其知识分子的独立本质。1985年春，在中国文化书院首届中国文化讲习班开幕式上，梁漱溟先生以中西印文化价值取向比较为题，说中国传统文化并非不能富国强兵，而是“不为也”，从而从区别于“实然”的“应然”角度把文化推向指导社会的价值本体地位。之后的哈佛大学教授杜维明，在其讲演中以充满历史感的尊严语调阐释了孟子关于“士”之“无恒产而有恒心”的命题。后来他在回答关于新儒家的采访时，人文知识分子观念已是突出的专题。他说：
儒学今后将寄居何处？我说它寄居在知识分子群体批判的自我意识之中。……作为一个儒家知识分子，第一要有强烈的历史意识，第二要有相当深厚的社会实践、文化感受。他们对政治可以参与，也可以作批判的了解，但不依靠现实政治。他们的根基是学术的、历史的、文化的。【29】
杜氏强调性地区分了政治化的儒家（王圣）与道德理想的儒家（圣王、素王）。海外新儒学这种与中国传统学术文化紧密结合的现代阐释，为国内知识界实质提供了一种独立的人文知识分子范型参照观念。
1987年，作为“中国文化史丛书”一种的余英时的《士与中国文化》由上海人民出版社出版。该书以更为严谨而系统的学术学理论证了“士”与现代知识分子观念的会通意义。作者以其深厚的学术根柢、开阔的中西文化视野与敏锐的现实感受为基础，在纯正严谨的学理逻辑文字背后饱蕴着激情。这一切都对中国人文知识界产生了少见的吸引力与说服力。无论就其对中国传统知识分子观念现代意义的发掘阐释，或是对西方现代知识分子观念的介绍（特别是该书第3页注释①关于俄国“知识分子”五项特性的概括转述），都具有特殊的意义。《士与中国文化》很快销售一空，在大学与文化界被广泛传阅。该书关于知识分子之“士”应是超越特定社会政治经济利益的普遍“社会良心”的人文知识分子观念随即流行开来。从数十年依附性的“皮毛”观念与奴役性的“臭老九”观念中刚刚解脱出来的中国知识分子，在这种现代人文知识分子观念中第一次获得了尊严的自我意识。
这种独立自尊的人文知识分子观念在1987 年底兴起第二次全民经商热的形势下立即成为中国知识分子精神支撑的基点。1988年成为中国大陆知识分子问题讨论空前热烈的一年。当年8月份由与中国文化书院有关的新知学园与《光明日报》理论部联合在北戴河召开了首届知识分子问题讨论会，【30】当年直接以知识分子理论为论题的论著激增，而自70年代末以来日渐成为中国大陆人文知识分子重要言谈场所的三联书店出版的《读书》杂志，于1988年第9期刊出了一组引人注目的知识分子专论。【31】该刊“编后絮语”说明道：
婴儿呱呱落地，脱离娘胎，从今以后要靠自己来过日子，由生而老，而病而死，历经人生的种种艰辛苦难。在母亲的子宫里，也许是舒服一点，但人长不大。要发展，就得脱离子宫。但是脱离的过程是痛苦的，令人畏惧的。心理分析学家称婴儿出生时产生的这种不适应情况为“新生创伤”……
在当前商品经济发展时条件下，中国的知识分子是不是也正在经受某种“新生创伤”？……
商品经济一发展，大有要把知识分子赶出这个不无舒适或者冷漠无情的“子宫”的趋势。于是，人间一片“呱呱”，这号啼，这叫喊，究竟是对新生喜悦的欢呼，还是对逐出“子宫”的悲戚？……只希望我们大家能尽早超越和克服这种“新生创伤”，不致使自己长久地处在进退失据的空间里。
在这里，置身于商品经济冲击下的中国知识分子尚被放在一个正常的、合理的、进步的光明前景中。商品经济与人文知识分子的深刻对立一面并未引起注意。这仍然是作为思想界主流的启蒙主义进步观，即把社会经济文明的自发进程视为一个从低到高，经过黑格尔式否定之否定辩证运动必达自由的乐观进步发展观。人文知识分子对中国急剧转向的市场经济的价值判断责任还未突出为问题。
然而，从1988年底开始的伴随经济发展失序而生的腐败，使中国人文知识分子从为经济进程歌颂与论证的单一态度明显转向批判的立场。这种超出各个行业的普遍的社会思考与批评，使中国人文知识分子在80年代末鲜明地显示为一个独立的精神群体。
从90年代开始，一方面，与80年代末相比，中国人文知识分子已失去那种几无限制的社会政治文化批评环境；另一方面，中国市场经济化大潮继续拥挤占领文化空间，特别是1992年邓小平南方巡视讲话之后，市场经济大潮猛涨，“全民经商”第三次浪潮以前所未有的规模与力度席卷全社会。在此形势下，中国人文知识分子几十年来第一次感受到了真正的生存危机。所谓生存危机，表面是指早从80年代中期已经开始的中国知识分子经济收入的急剧下降，而较生计困窘更为根本的是，当一种实用主义的思维开始越来越有根柢地支配全社会时，80年代曾吸引国民各界关注的轰动性的文化讨论便风流云散、成为一个遥远而陌生的梦。1992年秋天，北京大学与复旦大学这两所中国人文传统最为深厚的著名学府几十年来第一次招生欠员，中国人文知识分子终于意识到了：他们正在失去自己的社会角色位置，这个社会不再需要他们了。
与此相对照，作为商业化社会伴发物的大众消费文化势不可挡地在90年代初终于确定地占据了中国当代文化的主流地位。以王朔小说为突出代表的大众文化通过印刷品、电视剧、广播等现代大众传播媒体，向已窘迫不堪的中国人文知识分子发起嘲讽攻击。在这种攻击中，人文知识分子替昔日的权威型意识形态受过，理想主义与崇高在后意识形态的庸俗化、痞子化时潮消解下面临被彻底否弃的命运。当这一状况被评论者进一步推移为中国现代史的百年趋势走向时，【32】中国当代人文知识分子情绪已近于世纪末般消沉。一种无可奈何、以无出路为出路的氛围空前浓厚起来：
在目前为官治学两亦难的情况下，可把“下海”视为生命体验。“下海”之举，不是一代文运终结的原因，而是一代文运气数已尽的结果。
……
生活比个性强大。不管大家在内心是如何激烈地抗拒这场“思想政造”，最终都还要接受这一现实：在这一特殊历史时期，对大多数人文知识分子来说，学术暂时难以成为一种职业。时势所至，大家不妨放松心情，将学术研究作为寄情所在，把“下海”视为一种生命体验，在社会变动中寻找适合自己的生存方式。
……
我不喜欢“精英”，也不喜欢“知识分子”，也不喜欢“士”，他们不能活就让他们死去吧，活下来的我暂且称作“智士”。智士怎么活？……具体地说，就是要下海，坚决地下，彻底地下，全方位下。……下海的另一个途径是漂洋过海。
……
出版社一位颇有成绩的中年编辑早几天打电话给我，告我他执意南下，正在清理陈年书柜，知我爱书，嘱我去找一些需要的，余下的作废品处理了。我急忙过去，却未见他有舒展的形色，相对无言。我只是默默地找书，看得出来，告别文化、下海淘金，的确是一次很艰难、痛苦的抉择，我佩服他还是在默默中迈开了脚步。我没有去追问他，只是背上书落荒般走了。回头望他，有如拍卖了家产般的沮丧。（《二十一世纪》总第19期“三边互动”栏读者来信）
这种颓势，本质上是社会角色位置的失落所造成的。寻找自己的位置从而成为20世纪末叶中国人文知识分子最具本质意义的动向。90年代之后，作为与趋附商品经济主流的“下海”相区别的另一个词是“边缘”，它逐渐在思想文化界流行开来。一种原是被排挤出中心的边缘退居在一种与俗世自觉保持距离的形上框架支撑下变成了自居边缘。这正是一种定位。
但是，自居边缘仍然有着不同的类型。
第一种是远离经济、政治社会主流，甚至远离一切群体性规范，在审美性的自我感悟中把握人生价值意义。这是一小群避世的艺术家与思想家。【33】
第二类同样是远离经济、政治社会主流，但却以纯学术为依托。所谓纯学术，不仅区别于意识形态理论，也区别于关注并介入现实的思想史阐释，甚至区别于依赖个体人文体验的人文阐释。但严格的上述意义的纯学术在清洗掉学术的人文阐释性之后，往往只是指学术史的形式规则或史料考证，它在西学中有与自然科学亲近的分析哲学，在中学中则有从汉代经学到乾嘉朴学乃至现代学衡派的传统。于是，这一类学者也就以“学人”和国学接续人自居。【34】
纯学术的符号形式运演操作为何能独立于俗世社会内容？这种活动于人类究竟有何本质意义？这些在此尚无法细究。但是，这种原本出自为人文知识分子提供独立基础的学术尊崇，在1993年之后，却迅速被政治经济社会主流认可并倡导，从而各类复兴国学的刊物纷纷问世、各地学院亦在党政领导推动下纷纷成立“国学研究所”。从而，90年代以后的国学热与80年代的传统文化讨论热无论在旨趣或社会效果意义上都有着十分重要的区别。于是，这种20世纪末叶的国学热成为弘扬传统文化、增强爱国主义（以及民族主义）的重要部分，它实际上成为80年代以后中国意识形态空场的替代填充。这样，学者的纯学术边缘却反倒又成了意识形态中心。
因此，必须有一种既独立、超脱于具体特定世俗事务，又从更高层面作用于俗世的边缘立场。对这种边缘立场的探寻，成为90年代之后中国人文知识分子最值得注意的方向：
必须强调，知识分子之边缘化，并不是经济收入意义上、也并不完全在社会影响或权力意义上，而是知识分子的文化职责使然。……
反过来说，要完成好这个文化职责，知识分子必须坚持边缘化的批判，即“纯批判”……【35】
何谓“纯批判”？“批判”使知识分子与现实世界扭结联系在一起，然而，“纯”却又拒绝在俗世事务内容层面的对话。这个“纯”是什么性质？它如何保持“批判”的边缘立场？
但不管怎样，我们又发现了《士与中国文化》所传播的“士”的观念身影。《读书》1994年第1、2期开始，连续刊出的数篇文章又不约而同地重新发问：“什么人是知识分子？”这是1988年中国知识界第一次知识分子讨论的基本问题之一。时隔数年，它又必然性地重现了。【36】
当挣扎于生存困境的中国知识分子不顾逼迫日甚的经济、就业危机而执著于“什么人是知识分子”的形而上发问时，这一原理性的问题就显示出于它在20世纪末叶分外沉重痛苦的内涵：它直接就是安身立命的现实问题；知识分子原理学对于当代中国知识分子成为攸关自我意识的头等重要问题。对这一原理的解答凝聚着巨大的社会心理期待。【37】
这一发问表明，虽然已有历史上的与域外的诸多知识分子理论成说，但它们仍然必须进入当代中国人文知识分子特定的生存处境才能成为阐释对象。它表现出问题的人文特性，即它不是静止的客体的知识，而必须要求发问者提供参与对话理解的阐释立场与生活内容。就此而言，处于转型期矛盾煎熬中的中国知识分子只能自问自答：这乃是真正的思想自救，它无法由困境之外的人代为回答。
这一发问同时再次表明，与近现代以来西方知识分子观念演变走向相同，尽管科技专家型知识分子已获得了确定而显赫的社会位置，但“什么人是知识分子”却反倒因此而越发成为一个尖锐重大的悬疑；因此，当代中国知识分子自我定位的困境成为现代人类普遍性困境的组成部分，它把人文知识分子更加明确而醒目地推向问题的中心。
三、人文学科与人文知识分子
作为知识分子当代涵义的集中体现者，人文知识分子自身应如何界定与把握呢？
人文知识分子极易被纳入社会（科）学的职业分工框架中、视作从事人文学科专业的知识分子。然而，又如何界定人文学科呢？对于现代文化而言，这恰恰是一个很不清楚的问题。【38】
（一）人文学科的历史演化
渊源于古罗马西赛罗理想化教育思想“humanitas”的古典人文学科，是指古罗马自由民（公民）成熟为“人”所必修的科目，即“七种自由的艺术”（“七艺”）：文法、修辞、辩证法、算术、几何、音乐、天文。这与中国先秦“六艺”礼、乐、射、御、书、数目标基本相同：“顺先王诗、书、礼、乐以造士。”（《礼记·王制》）【39】即为臻于人性理想态的修身，而非近代分工以后占据统治地位的职业或专业训练。
古典人文教育通过当时几种基本知识技能的锻炼，使个体成为那一时代身心发育尽可能完善的人，这提供了一种界定人文学科的准则：人文学科是以主体性的人自身为内在目的的教化活动。
对这一界定须作进一步的解释。
所谓主体性的人亦即合乎人的本质的人，其现实形态无疑具有各不相同的社会历史特点，但从宏观总体的人类历史来看，各个特定时代的人仍可在一种不断超越——既超越（改变）外界又超越（改变）人自身——的劳动基点上与自然物区别开来。为各个时代人文主义所标榜张扬的独特于动物的人性，其真实基点只是在现代才得到如实的揭示。但这种作为人的类本质的劳动又并不等同于人类学对人类行为特征的客观概括，它作为尽善尽美的价值本体，本身就是人类向善向美的价值取向产物：19世纪洋溢着进步乐观信念的马克思将劳动阐释为人类超越时空限制的万能活动，【40】20世纪面对人类危机的海德格尔相反地将技术溯源为谦卑有度地显现存在之光的艺术，都是从不同角度对劳动的人性意义的价值阐释。【41】因此，作为人文本体的劳动不能完全纳入实证科学的事实陈述和经验归纳之中，而是一个哲学性亦即形而上学的理念（Idea）。【42】
从而，作为人的本质层面的自我意识，人文学科在根本上就是形而上学（Metaphysics），亦即超科学或元（Meta）科学。
但这种作为主体性体验的人文自我意识并不等同于把主体当作客体的外在静观的自我认识，【43】而是马丁·布伯所说的“我与你”和胡塞尔的“主体间性”（“intersubjectivity”）关系态度。它势必要求知意情一体化地体验认同，从而使人文学科失去纯粹概念逻辑的理论常貌而诉诸情感与感知性。这就是被H-G·伽达默尔作为人文主义首要特性概念的“教化”（“Bildung”），【44】它不只是指人的思想观念，而且包括了个体身心感触的全部存在。人文教化性的人格修养在孟子那里之所以系于生理性的“养气”，被E·卡西尔规定为感性知觉的培养（《人文科学的逻辑》），被梅洛·庞蒂凸出为“肉身性”（《知觉现象学》），都正是缘于此。因此，无论东西方，古典人文学科都被视作“艺术”或“技艺”，而英文“The humanities”（人文学科）也兼含有学理与技艺实践意义。
在人文学科的界定中，“主体性的人”是一个关键概念。【45】主体性决非自我中心论。人的主体性是指一种类似海德格尔所说的守护、看牧万物的责任地位，只是在这一意义上我们才强调主体性的人不同于客体性的人。那种笼统讲人文学科是关于人的科学的流行观念混淆了一个区别：整体性研究人的人类学（无论体质人类学或文化人类学），在以人为客体这一点上与研究病理性的人的医学并无区别，而这种以人为客体的“人的科学”与以物为客体的自然科学，以及以社会关系为客体的社会科学同属于科学。【46】在这种混沌于万物的客体化状态中，人也就失去了责任。
对主体性的人的把握要求不同于科学的方法态度。除上面所谈过的知意情一体化地体验认同与教化修养特性外，人文学科最重要的特性便是其评价性。与客观陈述“是什么”的事实判断的科学侧重不同，人文学科内涵有“应当是什么”的价值指向，任何时代的人文教化都已设定了作为人格典范的理想人性，不管各个时代的人文理想特定内涵有多少社会历史差异，但在以人自身趋向于完美化的人文内在目的上，都为人们提供了安身立命的终极目的意义与价值观。
（二）人文学科的界定方法
那么，哪些科目属于上述意义的人文学科呢？
我们遇到的直接的也是基本的困难便是人文学科的变迁流动性与不确定性。古罗马“七艺”中的算术、几何、天文今日一般已不再被视作人文学科，【47】甚至被视为人文学科传统科目的文法或语言学，在当代日渐定量化为电子计算机的分析对象后，也与物理学的界线越来越模糊了。
在理想条件下，人的全部谋生活动及与之相关的所有科学都可能同时是人性教化的自我实现，从而属于人文学科。锄头在作为生产谷物的手段过程中逐渐凝聚成更为持存的文明尺度，从而锄头超越了曾经支配它的消费欲望而获得了更高更尊贵的目的地位。黑格尔这一著名观点已透露了劳动二重性运动中人文与科学相互转化的辩证法。锄头及与之相关的物理学、化学与冶金机械工艺学等科学技术，在满足人自然生存需要同时势必将人带入质别于自然生存的社会存在中，人在此过程中所获得的日益广阔丰富的交换关系与因果规律，使人可能返转来以更加自由的态度看待自然与人自身。主体在运用科技工具改造、协调万物的新型生存方式中实现了自己的人性本质，锄头及其科学技术在此承载人性自我实现的过程中便具有了人文学科意义。所以，在海德格尔眼中，锄头主要不是人满足一己私利的工具，而是汇聚天地人神的场所（“物”：res），是使人进入其生存意义根据本体的路径。
然而，人类史实的大势却是，劳动作为控制客体、征服自然的手段这一面越来越居于主导地位。近代以来分工日益细密庞大的科学技术逐渐扩张为一种客体主义亦即科学主义的世界观，它使人不仅将物视为供人摆弄利用的客体，而且将人自身也客体化或物化。这便从根本上否定了人文学科。这激起了现代反科学主义的人文思潮。19世纪末叶，从狄尔泰到新康德主义西南学派文德尔班、李凯尔特，主要是从方法论角度为人文学科不同于科学的独立地位作辩，而海德堡学派在19世纪最后10年发动的针对科学实证主义扩张的“保卫主体性”的跨世纪之战，【48】以及胡塞尔晚年对伽利略以来物理学侵占人文学科的客体主义的反省批判，特别是海德格尔从本体论角度对亚里士多德以来西方以客体对象的存在物取代、遮蔽生存根据的存在的系统性批判，则将人文学科的衰微提高到了人类丧失生存意义的本体论高度。而早在狄尔泰之前，马克思在巴黎手稿中已经提出了以劳动为本体的人文学科观念。当青年马克思预言“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样，这将是一门科学”时，【49】虽然浪漫化地勾销了自然本体与人类性本体之间的质别规定性，从而忽略了劳动谋生受动性与自由能动性之间永将存在的差异，但他却有力地反拨了近代工业资本主义的客体化潮流。
现代人文主义运动不仅是对近现代工业化的反拨，同时也是对现代物理学革命、生态环境保护等全球性问题的响应。因此，人文学科与自然科学、社会科学的消长分化演变，受制于社会、自然与主体性人的实际关系结构变化。马克思关于资本主义生产不利于艺术的论断，表明了人文学科与物质生产不平衡的复杂关系。劳动异化也就是消除劳动的人文意义，它反映在学科关系上，便是用科学吞并人文学科。但在特定条件下，即使是工艺制造或建筑也可能人文学科化，例如19世纪末英国莫里斯、罗斯金倡导的手工艺、20世纪德国的“包豪斯”，以及后来的人类工效学和“迪扎因”（“design”）等。
在人文学科漫长的演化史上，哲学、宗教、艺术、教育等学科因以主体性的人为对象，故其学科结构本质上就是人文性的。这些学科虽屡经侵蚀而仍无法科学化，从而构成为人文学科的骨干与内核。质言之，人文学科的学科专业性并非根本，作为人文学科，实质即指人的哲学学科群；或者说，人文学科就是人文哲学。
（三）人文知识分子的内涵
我们已经大致弄清了人文学科的基本内涵与历史现状，人文知识分子是否可由此得到一个明确的界定呢？但如果人文学科并非学科的外在类聚，而是某种相同的方法和态度，这种流动无形的形而上学性不也同样把人文知识分子的范围推向一个抽象而普遍的领域吗？
人文学科所致力的人的生存意义不同于科学分工的专业性知识，它属于人类各行各业个体的人所赖以安身立命的精神根基，每个人都强弱不等地具备有人文自我意识。正如古希腊智者学派早已讲过的，哲学乃是一种普遍性的教养而非专业。但是人文意识只是在人文学科中才被集中地专题化了，即是说，成为了主题。因此，从事人文学科（哲学、宗教、艺术、教育）的人可能（但并不必然）是人文知识分子，而那些怀有强烈的人生自我意识并远超出一己命运思考、将之推广为人类普遍问题者，即使是非人文学科专业的（例如物理学家爱因斯坦），甚而是不识字的民间智者，就其人文性的社会影响而言，也同样可视作人文知识分子。相反，M·韦伯所说的“无灵魂的专家”，【50】虽然其中有以传统人文学科（例如语言学或历史学）为业者，但当他把主体性对象完全转化为物理学所研究的客体，并以此建立自己的专业旨趣时，就不在人文知识分子之列。同样的专业，例如语言文字训诂，在黄宗羲、顾炎武与王夫之那里，是基于复兴民族文化的社会责任，而其后避席畏闻文字狱的乾嘉学者，其中相当多人却只是以之作为逃避社会人生的藏身之所，他们并不关注人文意义。他们的工作至多在技术意义上属于人文学科，但他们不仅不同于黄、顾、王，也不同于怀有人文意向并表达了人文思想的戴震。同样，把自己专业作为混饭谋生手段的教书匠、画匠、“哲学工作者”之不同于教育家、艺术家、哲学家，也是古今同一的常见现象。即使是同一个人，如马基雅维里，尽管以精通传统人文学科知识著称，但当他仅仅视历史为必然，并以幕僚心态遵从性地研究权力时，就只属于政治学者；而当他政治失意后参加“奥蒂·奥列萨那列”沙龙聚会，并超脱而独立不倚地鸟瞰历史与写作《论李维的“历史”的前十书》时，就获得了人文知识分子的尊严……因此，与其说人文知识分子是基于某类专业的外在固定类聚，倒不如说是基于人文主义立场、态度和倾向的精神群体，它同样具有人文学科那样的形而上学非实体性。
从社会身份地位或政治经济状况来看，人文知识分子并不构成特定的阶级或阶层。他们之间在具体的政治态度、经济状况与社会地位上的差异与不统一性远较各类社会阶层突出得多。他们甚至没有统一的职业。更为重要而有深意的是，即使是从事传统人文学科、有着大体一致职业的人文知识分子，他们虽然同其他社会阶层一样有着自身现实的政治经济利益，但作为人文知识分子，他们所致力的人文终极关怀却并不基于自身阶层特殊利益而属于人类；与其他社会分工基于劳动谋生功利性不同，立足于劳动超越性的人文学科的终极性意义价值在世俗社会的功利价值交换系统中没有直接的交换价值，或者说，由于人文价值的本体地位，它是不可交换的。这种自身活动价值与社会交换价值的不同一性，使人文知识分子在某种意义上飘逸于现实社会系统之外，如曼海姆所说，人文知识分子属于真正的自由职业，而不是付酬职业。【51】
因此，人文知识分子并非依据政治经济地位状况编类统计的“知识阶级”或“知识阶层”（“intelligentsia”），即是说，它主要不是社会（科）学的研究对象。这些“无恒产而有恒心者”（孟子）、“社会性的非实体”（non-entity）【52】、思想性的“无依托者”（别尔嘉耶夫），在封闭于现象经验界的现代分析哲学看来，甚至根本就是无指称的“空类”（弗雷格），或非具体专名的“摹状词”（罗素），它倒是更符合海德格尔对“人”的形而上学规定——揭示存在意义的“无意指的指号”。从而，实证科学的社会学立足于形而下经验对人文知识分子的外在统计调查和概括结论仅有技术性枝节意义。曼海姆晚年已经意识到了这一局限，他看到了对知识分子独特功能的追溯势必“冲破社会学分析的界限，走向一种文化哲学”。【53】但他最终拒绝走出这一界限。
结论：劳动与人既是被限定的又是超越性的，作为从形而上学的人文学科角度阐释这一超越性意义的人，人文知识分子自身也成为形而上学的对象，因而它也分享了形而上学的理念性：这不仅是指这一群体的精神性，而且是指它的价值理想性；这后一点意味着一种崇高的人类信念。
注释：
【1】郑玄：《礼记正义注》，阮元刻本《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第1688—1689页。
【2】《周礼·夏官司马》，阮元刻本《十三经注疏》上册，第857页。
【3】参考让·皮亚杰的发生认识论有关研究。
【4】让·皮亚杰：《发生认识论原理》，商务印书馆1981年版，第56、52页。
【5】这在东方汉文化圈则是明清（以及明治维新）的实学对理学的批判。此采梁启超《清代学术概论》成说。
【6】《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1982年版，第133—135页。
【7】参阅〔英〕亚·沃尔夫《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》第一章，商务印书馆1991年版。
【8】因此，西方学术界单凭语用历史而说“intelligentsia”与“知识分子”渊源于俄、法人文学者，这就忽视了在现代语境中知识分子观念的科技工业化背景。在本书看来，包括俄法传统在内的人文知识分子观念恰恰是后起的，它作为近现代科技知识分子的对立性观念进入人类思想史，只是当代的事情。此种人文知识分子观念至今尚仅为学术界少部分人所了解，还远谈不到成为社会的普遍观念。
【9】转引自M·邦格论文，《哲学译丛》1993年第3期，第35页。
【10】文德尔班：《历史与自然科学》，中译文载洪谦主编《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1982年版，第55、59页。
【11】柏格森：《形而上学引论》，中译文载洪谦主编《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第134、137页。
【12】W·海森堡：《物理学与哲学——现代科学中的革命》，科学出版社1974年版，第18—19、24页。
【13】转引自S·钱德拉锡克：《科学中的美与对美的追求》，载《世界科学译刊》1980年第8期。
【14】转引自〔英〕舒马赫：《小的是美好的》，商务印书馆1982年版，第63页。
【15】汤川秀树：《科学思维中的直觉和抽象》，载《哲学译丛》1982年第2期。
【16】参阅维纳《人有人的用处》，商务印书馆1979年版，第152页。
【17】丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》三联书店1989年版，第74—75页。
【18】参阅氏著《现代社会的结构与过程》，光明日报出版社1988年版，第18、140、141、160页。
【19】M·海德格尔：“科学的新时代的企业性质的决定性的展开也给另一类人打下了烙印，学者消失了。他被处在研究活动中的研究者所取代。从事研究活动，而不是致力于博学，……研究者从自身出发必然趋向于在本质意义上的技术人员的形象的范围。唯有这样他才能发挥作用，并在他的时代的意义上是现实的。学者们和大学的日益软弱无力和空洞的浪漫精神在某些时间和某些地点才能保持下来。”（转引自〔德〕Günter Seubold《海德格尔分析新时代的科技》，宋祖良中译本，中国社会科学出版社1993年版，第176页。）
【20】列宁：《进一步，退两步》，《列宁文选》第1卷，人民出版社1957年版，第409—410页，第466—467页。着重号系原文所有。
【21】参阅安东尼奥·葛兰西《狱中札记》，人民出版杜1983年版，第421—423页。
【22】参考让-费朗索瓦·利奥塔德关于后现代知识分子境况研究，以及中国大陆王朔小说所体现的社会思潮。
【23】〔俄〕尼·亚·别尔嘉耶夫（Н.А.Бердяев），ИстокuсмыслрусскогоКоммунuзма，Москвα，1990，Cтр.18.以下凡引此书，仅注页码。
【24】《俄国共产主义的起源与涵义》，第17—18页。着重号原有。
【25】《俄国共产主义的起源与涵义》，第18页。
【26】西方文化这一概念与中国先秦时代即出现的“素王”大致对应。
【27】参阅〔英〕G·D·H·柯尔《社会主义思想史》第3卷，上册，商务印书馆1981年版，第413—414页。
【28】详见本书第五章关于政教关系的讨论。
【29】《文化价值与社会变迁》，载《读书》1985年第10期。
【30】参见薛涌：《知识分子的政治参与与独立人格——首届知识分子问题讨论侧记》，载《光明日报》1988年9月8日。
【31】许纪霖：《商品经济与知识分子的生存危机》，盛斌：《一个知识分子跨越世纪的选择》，徐钧尧：《知识分子和现代社会》，顾昕：《知识分子的理想国》。
【32】参阅陈平原撰《近百年中国精英文化的失落》（香港中文大学《二十一世纪》总第17期）及相关评论。
【33】参阅“边缘”丛书（张志扬主编，江西人民出版社，1987—1990年），张志扬：《拯救专名的荣誉：重申“个人真实性及缺席的权利”》（“现代中国人心目中的国家、社会与个人”国际学术研讨会文献，斯德哥尔摩，1993年）。
【34】参阅陈平原等编辑《学人》丛刊（江苏人民出版社，1992年—）、刘梦溪主编《中国文化》丛刊（三联书店，1991年—），以及北京大学中国传统文化研究中心及《国学集刊》《原学》等。
【35】赵毅衡：《走向边缘》，《读书》1994年第1期。
【36】有关知识分子基本原理的讨论在20世纪90年代后始终是中国思想文化界的深层热点，有关论著不胜枚举。可以最近出版的《东方》杂志（东方文化研究会，北京）1994年第2期对上期王力雄《渴望堕落：论知识分子痞子化》一文的三篇讨论文章为例：许纪霖：《俗世中的时尚》，郑宁：《谁是知识分子？》，尤西林：《守护理想与消解权威——知识分子的双重职志》。
【37】对知识分子话题的敏感热情是20世纪末叶中国知识界最引人注目的现象之一。1992年河南人民出版社组织（许明主编）的“中国知识分子丛书”编撰意图方才披露，立即激起强烈反响（参阅上海《社会科学报》1992年7月2日一版报道及在此后的有关反响报道综述）。
【38】参阅尤西林《人文学科及其现代意义》，载《中国社会科学》杂志社《未定稿》1987年第1期。
【39】此据《周礼》。“六艺”若从经典角度讲则作：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。
【40】参阅马克思《1844年哲学—经济学手稿》关于“美的规律”的劳动规定，以及拙作《审美的无限境界及其人类学本体论涵义》，载《当代文艺思潮》1987年第3期。
【41】因此，人文主义（以及人道主义与主体性）并不等于人类中心论。后者恰未脱离囿于自我生存的狭隘动物性。而人文主义固有的自我超越性则不仅是高扬人的理性的启蒙论者的真实基点，实质同样是当代反人类中心论者的真实基点，甚至也是一切宣称反人文主义者的真实基点。这也就是海德格尔在《论人道主义》中说“思反对人道主义，是因为那人道主义把人的人道放得不够高”（熊伟译文，《存在主义哲学》，商务印书馆1963年版第103页）的辩证含义。因此，与时下依据字面含义讲海德格尔是反人文主义者相反，海氏实属20世纪最重要的人文知识分子之一。同样，当代西方反人类主义的自然保护主义也是一种人文主义的最新发展阶段。
【42】详参阅尤西林《对〈费尔巴哈论纲〉第6条的再思考：关于人的本质》，载《人文杂志》1989年第3期。
【43】这一区别为现象学与苏俄“文化历史学派”所强调，参阅阿·尼·列昂捷夫《活动·意识·个性》第171页（上海译文出版社1980年版），以及萨特《存在与虚无》导言“反思前的我思和感知的存在”一节。
【44】H-G·伽达默尔：《真理与方法》第1部第1章第2节。
【45】与不同意将人类中心论混同于人文主义一样，也不能同意将主体性打入人类中心论；那种全盘否定主客对立性的观点忘记了劳动自始即出自这种对立，并且只有基于这种对立才能不断超越（扬弃）这种对立。我称此种本体性的对立统一结构为劳动二重性，这一观点最早见于拙文《康德理性及其现代失落》（《德国哲学》第8集，北京大学出版社1990年版）。这一点也是海德格尔为代表的浪漫主义历史观与马克思劳动历史观重要区别之一。
【46】对人类学（Anthropology）的希腊文辞源分解（Anthropos+Logos）表明，所谓“人的科学”（人类学后来的通称），其实就是由知性逻辑编织的人的现象的规律性知识，它完全处于康德关于现象界的划分范围之内。1501年德国学者洪德（Magnus Hundlt）开始使用这一名称时，指的正是人体解剖与生理研究。
【47】欧美今日为少数贵族或特权子弟尚还保留的“liberal arts”人文学院教育除外。
【48】“不管人的各种专长在其客观内容方面培训得多么高深，我们仍然不称它是文化。只有当他在那方面的单一完善列入到灵魂总体时，只有当灵魂将所有内容提到高深阶段而使它们相互间的矛盾达到协调平衡时，简言之，只有当它们协助整体完成统一时，才能形成文化。那么把我们的各种成绩或感受性置于各具体专业系列范畴，并用它们的尺度进行等级衡量就不允许与将同样内容置入文化范畴（即我们内在总体的发展）进行衡量的尺度相混淆。”（〔德〕G·齐美尔：《桥与门》，三联书店1991年版第90—91页）这表明，人文主体性并非否定专业知识，而是将之协调与提升到人自身为目的的“内在总体的发展”中去。但这一逻辑的合题却须以漫长的历史实践为基础。
【49】参阅《马克思恩格斯全集》第42卷，第128页。
【50】M·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1987年版，第143页。
【51】卡尔·曼海姆：《知识阶层：它过去和现在的角色》，郑也夫中译文，载于《社会学与社会调查》1992年第1期，第51，48页。
【52】卡尔·曼海姆：《知识阶层：它过去和现在的角色》，郑也夫中译文，载于《社会学与社会调查》1992年第1期，第51，48页。
【53】卡尔·曼海姆：《知识阶层：它过去和现在的角色》，郑也夫中译文，载于《社会学与社会调查》1992年第1期，第52页。
