道家文化和儒家文化，都是中国的本土文化，都是中国传统文化的重要组成部分。
作为两个不同的文化流派，道家与儒家有互相一致、互相借重、互相补充的一面，也有互相区别、互相排斥、互相对立的一面。在漫长的历史进程中，道、儒两种文化精神一直都从不同的侧面深刻地影响着中国社会。道、儒的互补不仅是一种理论发展的必然趋势，而且是一个社会实践的复杂过程和人的内在人格的复杂表现。
儒、道互补是理论发展的必然趋势。无论是先秦道家的理论，还是先秦儒家的理论，就其本身的理论体系而言，都存在一定的缺陷。在哲学的重大问题上，儒道互相矛盾、互相对立的地方，都无法彻底驳倒对方，这种情况实质上为儒道互补留下了天然的契机。
儒家的文化是一种伦理性的文化和道德性的文化。儒家要让人们成为道德的践履者，自觉地把自己的思想和行为规范在仁、义、礼、智、信的轨道上，最终成为仁人、圣人。用性善说，认定这些道德规范就是人的天性。这样，人们践履道德实际上也就是遵循自然之道。
儒家理论为自己留下的难题是，如何证明仁、义、礼、智、信是人的天性？倘若果真是天性，为什么人们在对仁、义、礼、智、信的价值认同上会发生极大的偏差，甚至是相反的看法？如果不是强有力的灌输熏陶，人们在践履道德时为何觉得如此为难？面对道家“人法地，地法天，天法道，道法自然”和“圣人以百姓为刍狗”的说法，儒家理论的底气显得不足。
老子和庄子则以道为本原，以道为总则，对天、地、人三个层面作了理智而清醒的探讨。道家的道是“象帝之先”的身份，又是无所不在的法则。这并没有降低人的地位，而是把人看成宇宙自然中与其他事物平等的一员。正因为如此，人并不需要一种特殊的道德来规范自己的行为，更何况现实的仁、义、礼、智、信都染上了浓烈的压迫倾向的人为痕迹呢？天道自然，人道亦自然，以天道支配人道，人道就应指向自然。
然而，老庄的观点也并非无懈可击。首先，人毕竟会说话、会写字、会制造工具，把人完全等同于万物，作为人怎能甘心？其次，如果所有的人都与道合一、逍遥无为，那么还要不要社会，要不要秩序，要不要语言、文字、工具？再说，谁能保证每个社会成员、社会集团都如此虔诚地皈依大道？如果一个国家突然遭到别国的武力侵犯，以自然无为能维持自己的生存吗？这种没有任何杀伤力的道能否成为治国的根本方略？
由此看来，儒家和道家在如何认识天、地、人及其相互关系这个哲学的根本问题上，都存在难以克服的理论缺陷，留下了进行互补的期待。
董仲舒正是看到了儒道之间的这种互补关系，看到了儒学难以克服的自身缺陷，才把阴阳五行学说大胆地引进儒学之中，吸收了道家的自然说内核，提出了天人感应论，开始了儒、道互补的尝试。
汉武帝看到了儒学特别是董仲舒的新儒学对封建统治巨大的维护作用，实行“罢黜百家，独尊儒术”，儒学上升为官方思想，并对道学及其他学说进行排斥、打击。为了维护独尊的地位，儒学又大倡经学来张扬名教，最终走向自己的反面，使士子言行脱节，心灵扭曲。魏晋玄学乘势而起，以名教与自然的关系作为研讨的核心，实际上就是把儒学和道学融合起来。
王弼以哲学论证的方式，冲破了汉儒天人合一、君权神授的思想禁锢，大胆地提出了“名教出于自然”的观点。名教是末，自然是本，试图以此挽名教于既倒，为名教寻找可信之本，以便张本强末，挽救名教。汉儒把名教说成是天意，借天的权威，强制人们恪守名教规范，结果导致奉名教者不以名教立身，只以名教格人的普遍虚伪，使名教出现信仰的危机。王弼说：“夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”（王弼：《论语释疑·里仁》）又说：“何以得德？由乎道也。何以尽德，以无为用。”（王弼：《老子道德经注·第三十八章》）这样就把万事万物之理，置于“道”的统领之下，把儒家的“德同道家”的“道”统一了起来，并以此来指导社会政治，完成了以道释儒，引儒入道的理论建构，再次进行了儒道互补的理论尝试，要求人们把名教看成人性的自然，从而自觉地恪守名教规范。
如果说王弼是扬道抑儒的话，阮籍、嵇康则为是道非儒。他们主张“越名教而任自然”，以道家的玄远，否定儒家的务俗。这是因为他们痛恨现实生活中司马氏借名教篡夺曹魏政权的卑鄙行径，因而走上了“薄汤武而非周礼”的道路，并采用放诞旷达、饮酒服药的竹林归隐方式对黑暗的现实进行反抗和回避。
玄学后期的代表人物郭象，看到了阮籍、嵇康理想色彩过浓、放诞难为世范的弊病，提出“名教即自然”，把道家的“神人”与儒家的“圣人”统一起来，指出“夫神人者，即今所谓圣人也”。立足于“独化”，而指向“玄冥”，是郭象指给人们的人生大道。在他看来，俗务同样可以体现玄远，齐家、治国、平天下并不妨碍追求自然的精神境界，照名教行事而自然即得。这种以儒解道，引道归儒的方法，不免使道学变味，却使儒家的思想得到了补充，走的还是儒道互补的路子。
到了宋明理学，不仅杂糅儒道，而且连佛学也拉入其中。他们把传统的伦理或儒学引向思辨和哲理化。而所运用的思想方法很大一部分便来自道学。周敦颐仿照道士陈抟的《无极图》绘制《太极图》，撰成《太极图说》，论述宇宙本体和万物的生成变化问题，确立了理学形而上思维的基本框架。他认为无极派生太极，太极动而生阳，静而生阴，然后有五行万物，“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”。
程颢、程颐兄弟沿着其师的道路，提出天理这一核心范畴，以为“万物皆只是一个天理”，理“元无少欠，百理具备”，“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”（《河南程氏遗书》）虽然二程自诩“天理”是“自家体贴出来”，但它受老庄道的思想启发是不言而喻的。只不过他们把理看成是自足的最高存在并且先物而有，每一种物又都有自己的理在，而不是老庄所说的“道”。
朱熹继承周程学脉，把周敦颐的“太极”与二程的“天理”结合起来，以“太极”为理的总和，并引入气的观念，把气看成是宇宙形成所需的质料和动力。他认为，天地之间有理有气。理是形而上之道，生物之本。气是形而下之器，生物之具。所以，人物之生必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。这同老子万物“负阴而抱阳”、庄子“通天下一气耳”的观点也是相通的，说朱子借用了老庄的思想实非妄言。由此可见，就其理论形态而言，儒道互补的确是一个不争的事实。
儒道互补又是一个不断实践的历史过程。任何一种理论都想作为社会实践的指导思想，儒学和道学也不例外。先秦时，孔子奔走呼号，留下的是不为世用的沉重叹息，只好退而授徒，删《诗》定《礼》，成一家之言。道学作为百家之一，也只是一种智慧，一种纯粹的学术思想。老庄虽然自得逍遥，而其学术未为世用也毕竟是一种遗憾。儒道以社会大治为终极关怀的目的都被暂时搁置。
汉初，刘邦接受陆贾“文武并用”的长久之术，以教化劝善，用法令诛恶，行“无为”之治，陆贾虽为儒生，其《新语》十二篇中，无为而治的思想却非常明显。惠帝时，曹参首倡无为政治，进一步巩固了西汉政权。文帝和景帝也都信奉黄老之学，实行无为而治，战乱的创伤得以医治，百姓得以休养生息，国家元气大增，积蓄了坚实强大的经济力量，成为道学治世的一个辉煌时代——文景之治。当然，文景也并非毫无所为，在实际运作中，景帝“削藩”，平定吴楚七国之乱，将其行政权收归中央，又大力发展农业，提倡积贮。文景之治的出现实际上是儒道互补的结果。
汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”，加强中央集权，开疆拓土，雄视天下。然而，他本人又非常信奉道术，迷恋金石，而且晚年下“罪己诏”，要改弦更张，与民休息，并非没有道家成分。
唐王朝是中国封建社会的极盛时期。唐立国之初，就封老子李耳为远祖，大上封号，把道教提升到首位，提倡道学，把《老子》定为科举加试内容。唐太宗也是一个儒道兼用的皇帝，一方面立孔庙，尊先圣，下令为五经作注，大量提拔通经的儒生，另一方面又实行宽政，与民休息，以贵静为要。他曾说：“夫治国犹如栽树，本根不摇，则枝叶茂荣，君能清净，百姓何得不安乐乎？”他的重要谋臣魏征，就是道士出身，其《十思疏》中就有明显的道家无为思想。武则天也曾明令王公以降皆习《老子》，唐玄宗则亲撰《御注道德真经》和《御制道德真经疏》。
宋代帝王对道学和道教也采取了友好温和的政策，立道观、谒道祠、度道士、设道场、上道号、修道经之类的事情不绝于史。宋徽宗竟然自命神霄帝君下凡，自封教主皇帝，在政治危机加重时，也常常倚重道教。宋太宗命人访求道经，让徐铉和、王禹偁整理成3337卷的道经。
在民族矛盾异常尖锐的历史条件下，金、元道教进入了一个新的发展时期，太一、真大、全真、净明等教派应运而起，十分活跃，道教在给予苦难中的汉族人民以心灵慰藉、寄托哀思、超度亲人和寻求安身立命之所等方面都发挥了积极作用，而净明派更是儒道互补的代表。先后以周真公和刘玉为代表的净明派把道家的无形大道净明与儒家的忠孝结合起来，并改造儒家传统的忠君孝父，使之成为具有泛爱色彩的道义，宣扬只要有了孝，日月可明，万物可生，人道可成。与此同时，又对一般人难以履行的传统炼丹成仙之术进行大手术，宣扬成仙的根本问题不在于参禅问道，入山炼形，而在于以忠孝立本，方才净明。只要能不断地净化自己，不必修炼，也可成道。这样，就糅合了儒、道两家的思想，并且大踏步地向世俗民众挺进，使之成为最有号召力的教派之一。
儒、道互补还表现为它们对人格精神的高度熔铸。这种熔铸主要表现在三个方面。
首先是积极进取与自然无为的熔铸。儒家在人生问题上主张立德、立功、立言，要求仁人志士“无求生以害仁，有杀身以成仁”，通过自我心灵的征服和净化，达到人生与社会的和谐，并以此作为人生的终极使命。正因为人心有追求“富与贵”，远离“贫与贱”的本性恶念，所以必须不断向这个人心的阴暗堡垒发动进攻，才能达到提纯心灵、提升道德的目的。人生在世，就应轰轰烈烈，先立德，次立功，再立言，只有做出了惊天动地的事业，才算不枉此生。从古至今，许多仁人志士就是在这种人生价值的指导下来立身行事的。但是，这种观点把人的生命价值完全归结为人的社会价值，张扬人的社会义务和责任，这样人的个体价值被严重挤压，甚至取消，导致个体幸福的破产，而且极可能被统治者利用为驯服的工具。
道家从自然无为出发，否定儒家的人生理论，倡导古朴、守柔、不先、无为的逍遥人生，以求达到无名、无功、无己的人生境界，实现长生久视的人生目标。因为追求外部世界的精彩，会使人邪念膨胀，搅乱内心的平静，为此，必须彻底否定“心”、“知”的外在作用，进行内在的心性修养，使之顺应自然。
然而，道家在现实世界中安顿个体生命时，同儒家一样泯灭了个体生命的那种冲动，使人向着精神超越的方向发展，让人向自然复归，赋予自然以精神价值，不因生而喜，亦不因死而悲，把生死置之度外，独与道相合一。这种观点对立志进取的志士仁人未免太过寂寞。而同时，在现实生活中，社会并不会向每位仁人志士都提供展宏图、杀身成仁的机会。所以，在他们的人生态度中，便很自然地把儒道两家合二为一，进则立功扬名，退则清静无为，使自己立于进退自如的自足境地。“内圣外王”的本质就是内道外儒，儒道双修。
其次是道德践履与精神超越的熔铸。儒家极力倡导仁、义、礼、智，维护三纲五常的道德规范。这种人生态度，高度张扬人的道德价值，强调人的道德认同，把个体的生命价值完全归结为人的道德价值。这种人生价值观非常符合统治阶级的需要，有利于维护社会的稳定。然而，并非所有的君王都是明君，并非所有的家长都是楷模，并非所有的丈夫都行为端正、能力高超，严格按道德的要求行事，值得妻子尊重，这就使得臣子、儿子和妻子们无法真正践履儒家的道德人生。
这样，道家的超越意识就给人们指出了另一条人生的坦途。道家猛烈地抨击现实道德的反动和虚伪，教导人们如何挣脱世俗社会种种道德的束缚，使人生从有限进入无限，从有涯进入无涯，从必然进入自由，以实现精神的超越。它让人们身处道德的俗世，却超越于俗世之外，面对无法真正践履道德的尴尬，以退避的态度从容地进入淡泊的境界，从而消解物我的对立和人我的矛盾，实现人生的逍遥。许多被贬谪、被误解，怀才不遇和不得志的人，往往进则践履道德，退则精神超越，这成为他们深层人格中两个互补的层面。
最后是尚刚主动与贵柔主静的熔铸。儒家在总的倾向上是崇尚阳刚之性。宇宙万物基本上可以归属于阴阳两个类型，就一个事物而言，也往往包含阴阳两个方面。人格也是这样。儒家在人格修养上主张以刚制柔，所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。然而，一味地阳刚，往往会激化矛盾，使事物朝着相反的方向转化，自己也在斗争中尝到苦果。
道家主柔静，以为柔弱胜刚强是自然界乃至人类社会的普遍法则，教导人们守柔处弱，谦下不争，反对争强好胜，自我膨胀。这种以柔克刚、以退为进、以守为攻的思想，作为一种智慧和策略被许多人所接受。人们往往放弃道家把柔静绝对化的倾向，在实际生活中恰当地把刚与柔、动与静、攻与守、进与退结合起来。刚柔相济，当刚则刚，当柔则柔，已经成为绝大多数人人格修养的标准，深深地渗透在中国人的人格精神中。
