从鸦片战争到五四运动，中国文化发生了根本性的变革。这场变革就其实质来说，是中国传统文化的解体和中国新文化的重构。在这一过程中，中国社会的现实状况是影响其发展的内在基础，而外来文化的冲击则是影响它的必不可少的外在原因。二者的交互作用，最终导致中国传统文化的解体和中国新文化的重构。
1840年开始的鸦片战争，使国人痛苦地看到了西方工业国家的先进与强大和自己的落后与面临的危机。两千多年来已深入中国人思想的“华夏中心”意识，随着中西文化的撞击，也产生了动摇。一些先进的中国人发现向来被自己看不起的“夷人”竟然有比自己发达的物质文明，便萌生了学习“西夷”之技以弥补自己不足的意向。正是这种并非自觉的文化观念的变化，推动了中国文化走向近代化的艰难历程，也引发了百年来连绵不绝的文化论争。
一、洋务运动与“中体西用”论
19世纪40年代，面对西方列强坚船利炮的冲击以及随之而来的西方文化的涌入，一些有识之士立即做出积极的反应。林则徐、魏源等人都在一定程度上承认西方文化的先进性，并主张学习西方科学技术。魏源在《海国图志》一书中提出了“师夷长技以制夷”的主张。这一主张对以后洋务派产生了重大影响。
19世纪50至60年代，接连发生了太平天国运动和第二次鸦片战争，对清王朝形成了致命的打击。出于御外夷、平内患的双重目的，朝廷内一部分官吏发起了以引入西方科技，求强、求富为主要内容的洋务运动。其主要代表人物有曾国藩、左宗棠、李鸿章等。
洋务运动实质上是清政府为维护其封建统治而进行的一场发展近代工业的社会改革。主要内容包括在沿海城市扩充和发展近代工业，尤其是军事工业。先后建立了江南制造总局、金陵制造局、福建船政局、天津机器局等，并派遣留学生出国学习近代科技。成立同文馆、广方馆等，培养翻译人才。为维持军工和军费开支，从19世纪70年代起，开始以“官督商办”的形式向民用工商业发展。相继成立上海轮船招商局、基隆煤矿、开滦矿务局、天津电报总局，以及铁路、纺织等企业。光绪十一年（1885），又成立了海军衙门，购置军舰，组建海军。后来，张之洞又在湖北开办汉阳铁厂、枪械厂、纺织局等。
洋务运动在保留中国文化之本（即纲常名教）不变的前提下，学习西方先进的科技工艺、器用文物。正如李鸿章所说：“顾经国之略，有全体、有偏端、有本有末，如病方亟，不得不治标，非谓培补修养之方，即在是也。”（《李文忠公全集》奏稿卷九）这就是说，洋务只是末节，只是治标之术。早期洋务派就是以中国固有的文物制度及意识形态为本，以西方的坚船利炮为末，后人概括为“中学为体，西学为用”。
关于“中体西用”的思想，学术界一般认为，林则徐的学生，也是李鸿章幕僚的冯桂芬在1861年写成的《校邠庐抗议》一书中，先于李鸿章提出了“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”。至于“中学为体，西学为用”一语，就现有文献，最早见于1896年4月沈寿康在《万国公报》上发表的《匡时策》中。他说：“夫中西学问，本自互有得失，为华人计，宜以中学为体，西学为用。”同年8月，孙家鼐在为开办京师大学堂给朝廷上的奏折中，也有相同的提法：“今中国创立京师大学堂，自应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用；中学有未备者，以西学补之；中学有失传者，以西学还之。以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学。”
两年后，张之洞在其《劝学篇》中对“中学为体，西学为用”的思想作了更为完整的阐释、论证。似乎这一论点成了洋务派的理论纲领，正如梁启超在《清代学术概论》中所说：“中学为体，西学为用’的口号，为当时维新派的‘流行语’”，“而举国以为至言”。洋务运动时期，面对中西的差距，人们普遍意识到了向西方学习的必要性，而在论述中西之学的关系时，表述往往不同。或曰“本末”，或曰“道器”，或曰“主辅”。因此，“中体西用”论作为一代社会思潮，被洋务派所接受并奉为圭臬，既反映了中国文化走向世界的时代要求，又反映了当时国人普遍具有的民族本位意识，同时也是洋务派在回应朝廷内顽固保守势力时，可以安身立足的一个理论堡垒。
“中体西用”论作为回应西方文化挑战的经世谋略，对于引进先进的科学技术，进而促进中国文化的近代转型，发挥了积极的作用。随着1895年中日甲午战争中国的失败，洋务运动也宣告失败。而随着近代中国社会文化变革的进一步深化发展，“中体西用”论的保守性和落后性也日益明显，在一定程度上阻碍了社会的变革。
二、从戊戌变法到辛亥革命
甲午海战中北洋舰队的惨败使朝野震惊，国人文化意识发生明显转变，意识到仅靠“师夷长技”并不能解决日益严重的危机。要发展近代工业，就要有近代经济制度及与之相适应的政治制度。于是，一些进步的思想家主张学习西方的政治制度，从“体”上变革中国的文化结构。在戊戌变法前后，主张“即体即用”，要求改革不合理的政治体制乃至整个社会管理体制，已成为维新之士的共识。因此，康有为托古改制的变法维新理论体系便应运而生。
1891年和1898年康有为先后刊行《新学伪经考》与《孔子改制考》二书，以考据学为武器，试图通过对文化传统的重新解释，寻求变法维新的历史依据，借阐发孔子托古改制的微言大义，开通其政治变革的道路。同时，他又提出了一系列的、具体的改革主张和措施，要求开放政权，用立宪制代替封建君主专制制度，自上而下地进行资产阶级民主改革，促成并推进变法。
康有为重新阐释儒学传统，给原本保守的儒家思想赋予了革旧图新的积极内容。这说明康有为既期望中国学习西方，变法以图强，又希望与西方思想文化体系截然不同的中国传统文化能给予他历史依据和理论帮助。这正反映出生长在同一传统文化背景下的一代激进知识分子的共病：他们无法割断与传统文化的千丝万缕的联系。康有为借重孔子的权威，为维新变法扫除障碍，正说明在那种急剧变化的时代，生于“学问饥荒”环境中的知识分子的无可奈何。这种“不中不西，即中即西”的新学派，其实是一个新旧杂糅、中西牵合的怪胎。随着戊戌变法的夭折，康有为托古改制理论主张的不彻底性便暴露无遗了。
章太炎早年曾入康有为发起的强学会，参加维新运动，但在学术上他几乎从一开始就站在康有为的反面。章太炎接受进化论和西方近代科学之后，较早开始以西方新方法重新阐释中国传统文化。他坚持“孔子是史学的宗师，并不是什么教主”的观点，尤其强调要将孔子思想与其同时代的诸子思想进行比较研究，以诸子之长补儒家学说之短，在糅合中西的前提下，重新建构中国文化的新体系。
由于章太炎并不是一个纯粹的学者，而是个有学问的革命家，因此，他对中国传统文化的研究，几乎从来不以认识历史真相为唯一的目的，而只是作为实现政治理想的手段。他对传统文化的认识也无定规，而是因时而变。最初，章太炎是康、梁政治思想的同情者与支持者，随着资产阶级民主革命思潮的兴起，他成为反对维新，主张革命的进步力量的代表。后来，随着五四新文化运动的不断深入，他又蜕化成为公开提倡“尊孔读经”的保守派了。
在维新变法思潮中，一些思想家以进化论、民权说为武器，对封建专制主义进行了猛烈的批判，批判的锋芒直指封建君主专制和纲常名教。严复于1895年发表了《辟韩》一文，由批驳唐代儒学思想家韩愈入手，首先从理论上对封建君权展开了猛烈批判。他引用西方人的话说明了“国者，斯民之公产也，王侯将相者，通国之公仆隶也”（《严复集》）。这些观点，表达了国为民有，君仆民主，主权在民的民权思想。其后，谭嗣同在《仁学》一书中更为激烈地抨击了封建专制主义。他从理论上剖析了君主专制制度的不合理，认为君主的产生从历史上说是民选的，而不是子孙相袭、世代相传的。他又从现实出发，揭露了封建专制制度的罪恶，认为两千多年来的封建专制制度都是暴君统治下的暴政，历代专制君主都是窃国大盗，他们据天下为己有，而以纲常名教压迫人民。他还号召人民像陈胜那样揭竿而起，反抗封建专制暴君的黑暗统治。谭嗣同对封建主义的批判尖锐、深刻，其激烈程度远远超过康有为、梁启超等同时代的维新派人士。
戊戌维新思想家们有力地冲击了封建专制主义，动摇了封建统治的理论基础。辛亥革命时期的民主革命思潮以新的精神风貌和战斗姿态，展开了对封建专制主义的更猛烈批判，广泛地传播了民主共和思想，不仅为辛亥革命奠定了思想理论基础，进一步促进了中华民族的觉醒，而且为五四时期新文化思潮的形成准备了必要的条件。
辛亥革命推翻了两千多年的封建君主专制制度，但由于革命的不彻底性，旧的经济基础并没有被触动，旧的上层建筑也没有发生大的改变。尤其是人们头脑中的封建意识根深蒂固，于是一场以改造国民性为主要目的的新文化运动便展开了。
三、五四新文化运动以来的文化论争
中国文化从传统走向近代的历程，大体上经历了物质层面、制度层面和观念层面的文化变革三个阶段。这一点，梁启超在1923年的《五十年中国进化概论》中就已清晰地分析过。辛亥革命虽然完成了制度层面的文化变革任务，但那时中国的资产阶级并不十分成熟，反封建的文化启蒙也不彻底。随着政权旁落，社会上的封建守旧势力乘机卷土重来。袁世凯和张勋的两次帝制复辟，思想文化领域里尊孔复古逆流的猖獗，都在提醒国人，要想巩固共和制度，必须进行思想领域内的革命。
戊戌维新和辛亥革命时期，进步的人士只认识到，中国社会的一切弊端，根源在于封建专制制度。而此时，人们才认识到，要想将专制制度彻底推翻，就要革除旧的价值观念和道德观念。于是，资产阶级、小资产阶级知识分子的代表人物陈独秀、李大钊、胡适等人掀起了一场改造国民性的新文化运动。
1915年9月，陈独秀在上海创办《青年杂志》（后改名《新青年》），标志着这场运动的兴起。新文化运动以民主和科学为两大旗帜，反对旧道德，提倡新道德；反对文言文，提倡白话文。
新文化运动所倡导的民主一方面是倡导民主政治，反对专制政治。他们追求的目标，是建立法国和美国式的民主共和政体。另一方面是指个人要获得政治上、经济上的民主，人格独立，个性解放。树立独立人格意识，是推行民主政治的前提。陈独秀在《青年杂志》创刊号上发表的《敬告青年》一文中指出：“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人。盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，惟有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”
中国传统文化以儒学为中心，儒学以孔子为代表。新文化运动倡导者对封建统治者利用孔子以及儒家封建伦理道德进行专制统治进行了猛烈的批判，进而喊出了“打倒孔家店”的口号。第一个点名批孔的是易白沙。陈独秀从现实生活的各方面论证了孔子之道与时代精神背道而驰，是“反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本恶因”。李大钊则尖锐地指出：“孔子者，数千年前之残骸枯骨也；孔子者，历代帝王专制之护符也。”
新文化运动倡导的科学是指自然科学、社会科学以及对待事物的科学态度、认识事物的科学法则，包含着反对封建蒙昧主义的积极意义。针对当时社会上大肆宣扬神鬼迷信的风气，新文化思想倡导者还反对偶像，指出中国的孔子就是为历代君主所塑造的偶像，从而把反对偶像崇拜和反对专制主义政治结合起来。在反对偶像崇拜的同时，强调信仰和追求真理，在青年中树立起真理与科学的权威，引导青年用科学的态度观察世界，认识世界。
新文化运动的又一个内容是文学革命。1917年1月，胡适在《新青年》上发表《文学改良刍议》，提出以白话文代替文言文的主张。鲁迅写出了中国现代小说史上第一篇白话小说《狂人日记》。陈独秀在《文学革命论》中更明确提出了以资产阶级新文学代替封建主义旧文学的主张。此后，鲁迅等人进一步将反封建的新思想同白话这一新形式结合起来，创作了大量的优秀小说和杂文，开创了中国文学史上一个新的时期。
由于缺乏充分的理论准备，五四新文化运动的倡导者欲在伦理层面上改变旧文化的同时，过分看重传统文化的消极方面，因此表现出十分激烈的反传统情绪。这种反传统情绪的蔓延，便引发了“全盘西化”论的产生。
“全盘西化”即全盘接受欧美的资本主义文化。其代表人物为胡适和陈序经。
1929年，胡适在为《中国基督教年鉴》所写的《中国今日的文化冲突》一文中，使用了两个词来表达他的文化主张，其中之一可译作“全盘西化”。1934年，陈序经在《中国文化的出路》一文中，进一步提出了“全盘西化”的论点，并作了极端的解释。人们一般认为胡陈二者是有区别的，其区别在于，胡适是从方法上谈“全盘西化”，而陈序经是从目的上谈“全盘西化”。尽管胡适后来将“全盘西化”的提法改为“充分世界化”，但依然表现出他在强调文化发展的时代性的同时，却忽略了文化的民族性。
“全盘西化”论者由中国落后的现实而导致民族文化的虚无主义，从而对民族文化采取完全否定的态度，对西方文化采取全盘吸收的立场，其在理论上是错误的，在实践上也是极为有害的。但“全盘西化”论的提出，正逢20世纪20至30年代“东方文化”派和“中国本位文化”派等文化保守主义派别的兴起之时，因而，在当时，它或多或少具有一些反对封建复古主义、反对国民党文化专制主义的积极意义。
四、现代新儒学及海外新儒学
新儒学是五四新文化运动及其稍后，中国传统文化——尤其是以孔孟为代表的儒家文化面临空前危机的产物。作为两千多年中国历史上占统治地位的思想，自西汉董仲舒“罢黜百家”后，儒家文化曾给中华民族带来极大的繁荣，渗透于社会的文化、政治、经济生活的各个方面。但是，这种占统治地位的意识形态及其政治制度与统治方式，在中国走向现代的过程中却遇到了极大的挑战。清代中叶以后，中华民族由先进逐渐变为落后，由强大变为弱小。中国舞台上演了一幕又一幕可歌可泣的图存救亡的历史剧。师夷长技，引进洋枪洋舰，改良政体，实行君主立宪，均未能获得成功；革命派发动武装起义，终于推翻了清朝统治，但北洋军阀却把国家带进了混战割据的深渊……面对迫在眉睫的民族危机，中国先进的知识分子掀起了一场声势浩大的文化启蒙运动，他们把中国走向现代过程中落后的原因归于两千多年居于统治地位的儒家文化传统，力图用“科学”与“民主”精神彻底地扫荡传统文化。
新儒学正是在新文化运动对儒家日甚一日的抨击背景下应运而生的。博大精深的孔、孟、董、朱体系，根深蒂固的文化集体无意识，借以安身立命的中华道德伦理，使另一群投身于书斋的知识分子采取了与激进主义者不同的对待民族文化传统的态度。他们坚信儒学不是中国走向现代化的障碍，应当也必须重新评价儒家思想，发掘其中固有的积极精神，以求促进传统儒家文化在宋明的程朱理学和陆王心学后的新发展，再次复兴与光大儒家文化。
新儒学的发展，至今已有约九十年的历史，一般认为，可以分为三个阶段：从五四运动到新中国成立为第一阶段。这是新儒学的创始阶段，以梁漱溟、张君劢、熊十力为代表。从新中国成立到20世纪70年代末，为第二阶段，是新儒学在海外艰难发展的阶段，以熊十力的学生牟宗三、徐复观、唐君毅为代表。从20世纪70年代末至今为新儒学发展的第三阶段，主要以杜维明、成中英、余英时为代表。
梁漱溟是新儒学的开创者，1921年在新文化运动中的革命派“打倒孔家店”的呼声响彻云霄时，他发表了“震烁儒村”的巨著《东西文化及其哲学》，公开维护孔子学说，用严谨的论证表明中国文化、印度文化、西方文化并无优劣高下之分，只不过是对生活不同的态度而已，它们各有利弊。梁漱溟试图用孔子学说的生命和智慧，拯救西方文化在功利竞争中产生的种种烦恼。出于他对传统儒家文化主要是宋、明、陆、王心学的独特感悟，他充满自信地断言：世界未来的文化必将是中国文化的复兴。梁漱溟作为一个20世纪的知识分子，在西方哲学的背景下植学术根基于资源异常丰富的中国传统儒家，自然所得是气象万千、雄深博雅。他以尊孔崇儒开启了新儒学的精神之门。
值得一提的是新儒家的一位介于“学术与政治”之间的人物张君劢。他挑起了20世纪20年代思想史上极为著名的“科玄”之战。毫无疑问，宋明儒学中的陆王学派强调的是心的“直觉”，与儒家的顿悟有渊源承继关系，心之所思是人生的根本目的与价值，属于柏拉图所说的“无所用”之“形而上学”，自然与求实的科学精神相违背。张君劢站在人文主义立场上极力地张扬心性，指出科学精神不能解决人生所有的问题。在五四后“科学”与“民主”日渐深入人心，成为救亡图存的不二法门的影响下，儒学由于其与民族危亡现实的距离，提倡之自然会招致猛烈抨击。
第一阶段新儒学的真正领袖，也是最高成就的代表是建构心物、体用、性量哲学体系的熊十力。他从1922年冬在北京大学讲唯识学起，就开始了对以儒家精神为根本的“新唯识论”的探讨。1932年，他发表了重建儒学本体论的代表作《新唯识论》。这部著作直承陆王心学传统，提出“体用不二”的“心物一体”观。心同万物本体“无二无别”，这无二的“体”绝非空寂，而是生生不已的大化流行，给传统心学注入了积极、主动精神。熊十力是一位对儒家精神有独特生命感悟的新儒学代表，他对后期的新儒学影响最大。
新儒学发展的第一阶段成就辉煌。虽然他们对于儒学，尤其是宋明儒学的研究，方法上仍带有“中体西用”模式的痕迹，但以儒学为主，又吸收了西方哲学文化的精华，并且念念不忘弘扬民族文化的历史使命，无疑对我们今天的文化建设仍具有积极的启迪意义。
新儒学发展的第二阶段，代表人物以港台和海外学者为主。其主要代表均为熊十力的弟子。在失却“故国家园”的“天涯游子”心态下，他们又亲历了资本主义物质文明发达、“工具理性”畸形现实带来的心灵创痛，对于固有的儒家心性道德自是别有一番滋味在心头。其主要观点集中于1958年元旦，由唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》。与梁漱溟宣称的未来世界文化必是中国文化的复兴相比，第二代新儒家已稍显平静；与熊十力殚精竭虑创建心物、体用的儒学本体论体系对照，第二代新儒家显然又少了一份自信。他们深知儒家文化注重道德实践，反求诸心的特点所导致的缺乏科学精神需要纠正，于是力图从儒家文化中寻找民主的种子。他们更清醒地认识到：他们所提倡宣扬的新儒学已不再是20世纪以前活跃于社会生活方方面面的显学，因此转而强调中国文化的“一体性”，也即一脉相承的道统，并推崇这一道统中宋明的程朱理学与陆王心学，同时也宣称新儒家是这一“道统”的“正宗”传人。对于儒家的认识，新儒学第二阶段的成就不如第一阶段。
第三阶段的新儒学，目前仍处于积极发展之中。这些学者少了前辈心中那种对儒学的近乎神的迷恋，祖国大陆学术气候的变迁，也使他们更少一些躁动与焦虑。儒学在他们手里，开始真正向一种学术流派移动。他们也不再追求“立竿见影”的“经世致用”之效。
和20世纪五四以来中国的主流文化思想相比，新儒学的影响所及只在精英阶层的人文知识分子群体。但它的积极作用在20世纪末中西交流中也不容忽视。传统的中国文化里究竟有多少可资当下中国文化借鉴的因素，这依然是一个艰巨而迫切的研究课题。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中，为资本主义在清教徒手中发展找到了《圣经》的支持，可以说，中国传统文化中肯定也有中国走向现代的有益思想营养。这也许应当是新儒学的当务之急。盲目崇古的“万世不移”与盲目崇洋的“唯西是尚”，都是不切实际的幻想。从这个意义上看新儒学，也许会让我们对当代中国的各种文化思想有一个较为清醒的认识。
