关于《老子》的注释，最早的有韩非《解老》、《喻老》两篇。汉魏以后直至近代，注释《老子》之多，仅亚于《论语》。国外也有多种译本流传。《老子》在国内外都有广泛影响。老子用诗一样的韵语来写作。这使得它有语约意丰的特点。后来的解说者自然仁者见仁，智者见智，绵艮两千多年，诸家异说，不可穷尽。
《老子》的思想，被后人从三个方面作了发展，形成了三个支派。一是《庄子》学派，把《老子》思想引向主体心灵哲学，发展了老子对宗法刑政的批判精神。另一支派是申不害、慎到学派，把老子思想引向法家，至韩非子而集大成。再一支派是稷下道家，把老子思想引向与阴阳五行思想、儒家思想相结合的道路，逐步成为一种综合性的治国之术。《吕氏春秋》、《黄老帛书》、《淮南子》是其思想的继承。也就是说，黄老道家是对稷下道家的改造和发展。黄老道家又是汉代道教初兴时主要的直接思想来源之一。到魏晋时期，何晏、王弼等人综合了老子和庄子的思想，与《周易》相结合，又产生了魏晋玄学。
《老子》与道教有非常深厚的关系。这首先起源于老子的被神化。老子变成人们顶礼膜拜的神有一个过程。《庄子·天下》已经称老子为“古之博大真人”。战国中期之后出现的黄老学派，把老子与中华民族的始祖黄帝并列，同尊为文化创始人，老子的地位已得到了很大提高。《吕氏春秋·不二》把老子排在孔子之前作为天下十大豪十之一。东汉前期，佛教传人中国，楚王英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，此时老子已接近于变成宗教的神。王充《论衡·道虚》中提及当时流行的迷信说法中，老子被当成“寿命长而不死”的神仙，“逾百度世，为真人矣。”王阜在《老子圣母碑刻》中说：“老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。，，这是把老子看作道的化身。事实上，道教此后虽然把老子作为人格神的道德天尊顶礼膜拜，但其实质内涵仍然是道。边韶《老子铭》说到，世上好道的人“以老子离合于混沌之气，与三光为始终”，“道成身化，蝉蜕渡世，自羲农以来，世为圣者作师”。接着，《老子想尔注》首先把老子称为太上老君，说：“太上老君，姓李名耳，字伯阳，一名重耳；生而白首，故号老子；耳有三漏，又号老聃。”之后，老子又被称为道德天尊，与元始天尊、灵宝天尊并为三洞教主。这样，在道教兴起之后的道教和佛教互争高下的斗争中，才有人伪造了老子西出函谷关度化释迦牟尼的故事。老子之所以被神化，不仅是因为《老子》言简意赅，宏博渊深，哲理蕴味强，还因为老子的身世扑朔秘离，给后人留下了无限瑕想的余地，也给好事者留下了可供利用的余地。
《老子》的形而上的玄道为道教的道和术都奠定了基础。道教对道的理解，首先就是来源于《老子》。道教典籍中的“道”，也称为“常道”、“真常之道”、“大道”、“无上正真之道”等，被视为万事万物的“本根”、“总系”、“导首”，天地万物的本源和本体，具有“玄”、“虚”、“静”、“无”、“有”、“一”、“遍”、“常”、“通”等性质。这是以老子的“道，，论为基础加以发展而来的。道教的术也深受老子的术的影响。《老子》所提出的“致虚”、“守静”、“营魄抱一”、“专气致柔”、“玄鉴”、“玄同”、养生重“啬”等等思想，此后都为道教的养生术和神仙术所吸收。老子所阐释的君人南面之术被道教吸收后成为王道之术的一部分。老子伦理之术被道教吸收后成为道教伦理之术的一部分。老子的人生态度深刻影响了道教人士仙风道骨的品格，使其形成与世无争、淡泊名利，乐善好施，博爱济众、超迈脱俗的主流风格。
《庄子》
《庄子》这书源于庄周。庄周（约公元前369～公元前286年）是宋国蒙人（今河南商丘县，一说山东曹县），后人称他为庄子。庄周的学术思想，比较完整地保存在《庄子》一书中，《汉书·艺文志》著录《庄子》五十二篇，现存的三十三篇是晋人郭象所编，计内篇七、外篇十五、杂篇十一。晋唐以来流行的各种《庄子》版本中，虽有内、外、杂篇之分，但内外篇的界限尚不固定。也正是因为内、外、杂篇的划分，自宋代苏轼以来，《庄子》书的真伪问题，令学术界纷争近千年，迄今为止尚无定论。
关于《庄子》的成书年代，刘笑敢考证后认为，内篇成书于战国中期，是庄子自己的作品，外杂篇成书于战国后期，是庄子后学的作品。这个观点大体可以接受。所以，《庄子》一书是庄子和庄子后学的一部具有学派性质的思想丛书。在研究庄周的思想时，可以内篇为主，适当兼顾外、杂篇。
庄子是先秦道家的重要人物，从《淮南子·要略》和《史记》开始，与老子合称老、庄。他是道家思想的集大成者，或者说是道家作为一个哲学学派的确立者。如果没有他，道家也就不成其为道家，老子恐怕也未必会显名于后世。
庄周富于形象思维，以寓言表达哲理，“其文汪洋辟阖，仪态万方##（鲁迅，《汉文学史纲要》），他写的文章富有气势，犹如九天落瀑，喷薄溢涌，浩浩荡荡，滔滔不绝，如汪洋大海，波流激荡，变化多端，充满着浪漫主义精神。所以中国文学史上把庄子称为浪漫主义文学的开山鼻祖。他的思想宏阔渊深，蕴奥无穷。
玄奥精深的道
在中国哲学史上，老聃最早提出“道”这个哲学范畴。庄周继承了老聃关于“道”的思想，并有所发挥，《庄子·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可授，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古已固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。希韦氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息。……”“道”虽然无形无象，却最具有实在性，是自在、自然的，也是先验的。同时它是化生万物的本源。在万物生成之后，它仍然时时处处发挥着作用，是万物的本体。庄子比老子前进一步的地方在于，对“道”和“物”的关系，他提出问题并作了细密的论证和回答。他说：“有先天地生者物邪？物物者非物。
物出，不得先物也。”（《知北游》）有形的万物乃至阴阳之气，五行之实，都摆脱不了其具体实物性，都还是“不得先物”而存在的有限之物。只有使万物成为万物的那个“非物”（“物物者”）——“自本自根”而又能“生天生地”的“道”，才能先于物而存在并成为万物的本根。
为了说明这个问题，庄周对宇宙的最终“究极原因”作了一番别有风味的推论。他在《齐物论》中有段话说：世界在时间上从什么时候开始是弄不清楚的。你说宇宙有它自己的开始，那末在有开始之前必然有没有开始的阶段。再推而远之，那就是没有开始的没有开始阶段。宇宙究竟从何时开始呢？那是永远推不到头的。另外，宇宙是先有它的“有”呢，还是先有它的“无”？如果说有“有”，有“无”，那么在此之前就是没有“有”和“无”。再往前推，连没有“有”和“无”也还没有。现在突然说“有无”了，但不知有、无谁是真有，谁是真：无。正如郭象在《庄子序》中所说，这样的文章叫人读后好像进昆仑山，人太虚境，游惚恍庭，摸不着头脑。不过庄周的意思还是清楚的，他作这种推论无非是想说明，关于宇宙的开始问题，循直线式的因果链条去逆推探求，是永远推论不到终点的，即使像老子“有生于无”的话也没有说明世界的起源问题。
庄周以物为有限，以“道”为无限，认为二者的存在形式是根本不同的。有形的万物有空间和时间的限制，是相对的存在，而“道”则是超越空间、时间的绝对存在。“道”无所依存，自作主宰，自己就是自己，之所以如此而不是如彼的充分而必要的根据，是时间、空间无法规范的，或者说，是在时空之外。
为了说明“道”是派生万物的实体，在“道”与“物”的关系上，庄周以“道”为“全”，以具体的事物为“偏”。他认为“道”衍生万物，而物不过是变易的形影，是“道”的表现。“形”是变幻的，万物之间发生着从一个形影到另一个形影的转变，“万物以形相生”（《知北游》）。人们所感知的事物的变化，只不过是从开始到终结的形形相易。
以“形”相生相易的万物都有成有毁，而“道”则无成无毁，所以“道”是绝对的“全”。从“道”分出来的每一个具体事物都是不全之“偏”。某一事物的出现是“成”，但同时对另一个事物来说就有所“亏”。
正如吹管操琴虽然演奏出了一些声音，但同时也遗漏了很多声音。演奏出来的声音是成，而漏掉的就是亏。音乐家一演奏就有成与亏，不演奏反倒无成与亏。发出声音而声遗，不发声而声全，所以不发声倒是合乎“道##的了。在庄周看来，人的任何作为，都是一偏，“偏”和作为“全”的“道”是相反的，只有“无成与毁”才符合“道”。而要达到“无成与毁”，就应该无所作为。从与道合一的角度来说，这些观点未尝没有道理。
庄子认为，从道的高度来看待世界，处于不断运动变化中的万事万物，他们的性质和存在都是相对的，暂时的。既然如此，就谈不上有真正的质的稳定性和差异性。他举例说：“莛与楹，厉与西施，恢愧费怪，道通为一。”（《齐物论》）这意思是说，细小的草茎与粗大的屋柱，传说中的丑人与吴王的美姬，宽大、狡诈、奇怪、妖异种种质的差别，从“道##的高度来看，都可通而为一。总之，庄周认为事物的性质、差异是相对的。这种相对性不是来源于事物本身，而是取决于人的认识，取决于观察者的角度、比较的参照物及度量标准。从道的高度来看，一切大小、寿天、贵贱等等的差别都是人为的，都是主观的，因而也是不必要的。所以他主张万物齐一就是要人们以“道”观物。
万物齐一的观点引申进人类社会中来，就是“齐是非”。在庄子看来，世间根本就没有真是真非之可言。是、非观念原出于人们的“偏见”，也就是他所谓的“成心”：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。##（《齐物论》）庄周所谓的“成心”或“偏见”，实则包括人们的一切见解和议论。“偏”与作为“全”的“道”是相对而言的。任何学术思想或言论的出现都是一偏，即都是对“道”的亏损：“是非之彰也，道之所以亏也。”庄周认为微不足道的成就和华丽的言辞是儒、墨是非产生的根源。
“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非。”（《齐物论》）小小的成就是“偏”；任何言辞对知识的表达也是“偏”。这是因为任何言辞对“知##的表达都是片面的，有肯定有否定，所以一切言说都是一“偏”。在他看来，是非观念既然是相对的，因人而异的，那就没有真正的是和真正的非。“彼亦一是非，此亦一是非”（《齐物论》），没有辩论是非的必要，是非也是无法辩明的。它在《齐物论》中讲了一个寓言故事。养猴老人对猴子们说：早晨给你们三升橡子吃，晚上给吃四升好吗？群猴听了都发怒。
老人只好说：那么早晨给四升，晚上给三升怎么样？猴子们听了皆大欢喜。其实名称和数量都没有变，却其一以喜，其一以怒。人们“劳神明##去斤斤计较是非，不也和猴子们相似吗？
但是，庄子也说过：“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然……物固有所然，物固有所可。”（《庄子·寓言》）这表明庄子也承认，在感性层次不确定的表象背后，事物有其固有的确定性。对于这种确定性，庄子是用天理或理的范畴来表征的。
“理”在《庄子》中所见到的有40多次，其含义有几种：一是自然的规律和法则：“同类相从，同声相应，故天之理也。”（《庄子．渔父》）二是天成的秩序：“留动而生物，物成生理，谓之形。”（《庄子．天地》）三是具体事物的特征，事物的条理：“天道之理，万物之情。”（《庄子·秋水》）四是道的具体表现、得道的阶梯：“知道者必达于理。”（《庄子·秋水》）这些含义中，最主要的是物固有的确定性的含义。虽然也有“循圣人之理”（《庄子·刻意》）的说法，但联系“圣人者，原天地之美而达万物之理”来看，“圣人之理”也是圣人对这种物固有的确定性的把握。庄子认为，懂得道的人必定能认识具体事物的理，因为道要通过具体事物的条理来表现自己。《庄子·缮性》则直接说：“道，理也。”由此看来，庄子用理来解释道，把理当作在重要性上仅次于道的范畴。这是对老子思想的发展。老子没有提及理。他所谈论的道给人一种神秘的感觉，没有与具体的现实联系起来，使人不容易理解和把握。这个情况在庄子那里得到了改善。《庄子》用理来解释道，认为理比道要具体一些，可以看作条理，道和理之间有必然联系，把握了道，也就能把握理。通过理，道向形而下的人与物的贯通就变为可能了。
