按照马克思主义的观点，社会总是人的社会，它是由一个个有血有肉的活生生的个人所组成的联合体，因而抛开一个个具有相对独立性的个人，这个社会联合体也就成了一个空架子；同样，人总是社会的人，他总要生活在一定的社会环境中，人的本质不可能是单个人固有的抽象物，在其现实性上，它只能是一切社会关系的总和，因而个人不可能脱离社会而存在，他终究要与他人、与社会发生这样那样的关系，绝然离开社会的个人无疑是难以想象的。很显然，马克思主义诞生之前的一切思想先驱对个人与社会关系的认识都没有能够达到这样的理论高度，生活于春秋战国时代的老子和庄子同样不能例外。照老庄的认识，个人虽不能抛开人伦社会而独立存在，但个人却可以按照自己的意志和愿望去生存生活，排斥一切人际的交往，以谋求个体独立的绝对性。在他们看来，错综复杂的人伦关系、人际交往中的繁文褥节毋宁就是对个人之生存生活的桎梏和束缚。所以老子提倡“使人重死而不远徙，”“邻国相耀，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”认为只有断绝一切经济的文化的政治的种种人际交往，去除一切烦琐的人伦关系，才能建立起符合人性发展的理想社会。庄子虽不反对“与世俗处”，但他在内心深处更向往和追求“独与天地精神往来，”因而他的认识在根子卜仍然是与老子相一致的。
与人和社会关系的上述认识和理解相联系，道家特别推崇人的个体价值或自我价值，而与儒家突出和强调人的社会价值或群体价值形成鲜明的对照。尽管就原始儒家而言，他们并没有完全抹煞个人的作用、地位和个体价值，孔子讲“为仁由己”，并以“已欲立”、“己欲达”来作为“立人”、“达人”的前提；孟子强调“道惟在自得”，“家之本在身”；苟子则曾指出和论证人的自然欲望及生理本能之存在的合理性，这一切都说明原始儒家对人的个体价值是承认和肯定的。但显而易见的是，儒家的这种承认和肯定是很有限度的，儒家学说的基本精神在于揭示个人对于国家、社会的隶属关系，在于阐明社会重于个人、群体的价值重于个体的价值的道理。孔子把“仁”解释成“爱人”、“与人忠”、“克己复礼”，认为人的自我价值必须服从于人的社会价值，并通过人的社会价值来体现；孟子提出“五伦”，主张把“孝亲”、“敬长”等等观念“达之天下”，亦是强调个人对社会的奉献，突出人的礼会价值的重要性；荀子提出“隆礼重法”的主张，要以礼法来限制l不1l约束人的自然欲望和个性发展，在这里，个人与社会、个体价值与社会价值孰轻孰重，更是一目了然。固然，从其主观愿望来说，儒家并不排斥人的个体价值，他们的理想是要将人的个体价值与群体价值统一起来。但人世间处处充满着矛盾，没有矛盾就没有生命、没有人类社会。
在人的个体价值和群体价值发生矛盾和冲突时，儒家的态度是以牺牲前者来成全后者，所谓“无求生以害仁，有杀身以成仁，”“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也，”即是明证。
道家则不同，他们虽在主观上没有把个人与社会、个体价值与社会价值绝对对立起来，但他们不太注重或看重人的社会价值，而是致力于阐明自我和自我价值的至上性，认为个人可以不依赖于社会而得到发展、人的个体价值可以不依赖于社会的人伦价值而得到体现。老子说：“众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮。其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！众人昭昭，我独昏昏；众人察察，我独闷闷。惚兮其若海，恍兮其若无所止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我欲独异于人，而贵食母”（着重号系笔者所加）。这一大段文字既是对一个得道的圣人之独特个性与心理活动的着力刻画，其实也是老子自身之独特个性与心理活动的一份自白。众人皆追求物质的丰厚、功名的显赫，追求有所作为、“昭昭”、“察察”，我却淡泊无为、混混沌沌、疲疲蹋蹋、“昏昏”、“闷闷”。似乎是“众人皆醒我独醉”，其实正好相反，“众人皆醉我独醒。”为什么呢？按老子的观点，众人所追求者，非但不足以表现人的自我价值，反是对人的自我价值的抑制和损伤。在老子看来，得道之人的自我和自我价值的至上性集中表现为“独”和“异”两个字，即老子自道的“我欲独异于人，而贵食母。”“独异于人”就是不同于众人，“众人徇物忘道，而圣人脱遗万物，以道为宗，譬如婴儿无所杂食，食子母而已。”这就是圣凡之区别所在。老子认为，人的自我价值并不取决于对外在事物的自觉的刻意的追求，它乃是以非自觉的方式、通过自然无为的途径、在谋求与道的统一的过程中体现出来的，所谓“不自见故明”、“不自是故彰”即含藏这样的意思。庄子有“无己”、“顺人”之说，表面看，这是对自我价值的轻视和忽略。其实，在庄子这里，“无己”、“顺人”绝不等同于随波逐流，趋炎附势，他是要通过“无己”、“顺人”的人生修养去体现或实现人的自我价值。他担心人们不理解他的深刻寓意，故紧接着又特别强调“不失己”，强调“自喻适志”。“无己”而“不失己”，“顺人”而“自喻适志”，说明道家已经意识到人的个体价值与群体价值并不是不可调和，而是可以统一的。事实上，儒家和道家都看到了二者的内在统一性，只不过儒家偏重人的群体价值，认为这是第一位的；道家偏重人的个体价值，认为这是最为关键的。道家反对主观人为地将人的群体价值凌驾于个体价值之上的错误做法，认为只要每个人的自我价值顺利而充分地得以体现，人的社会价值也就相应地自然地体现出来。这种看法看起来很简单，其实细细想来，却是很深刻的。一般而言，没有脱离自我价值的社会价值，也没有脱离社会价值的自我价值。但相对而言，自我价值却是社会价值的基础，因而自我价值的实现构成社会价值的实现的充分而必要的前提。
道家的失误不在于他们对自我价值的看重和注重，只在于他们没有在主观上有意识地以社会价值为参照系，从而联系起来加以思考。不过，道家的认识仍能给我们以重要的启示，在建构社会主义新型价值观的过程中，在改革开放、发展市场经济、建设现代新文化的过程中，一方面我们要对人的自我价值予以高度的重视和肯定，鼓励人们大胆地为实现其自我价值而奋斗；另一方面，我们又不能撇开人的社会价值孤立地来谈人的自我价值，把自我价值的实现视为人生的唯一追求，而必须强调自我价值与社会价值的真正的切实的统一与协调。就是说，不是阻挠而是推进人的自我价值的实现，同时又要避免陷入“自我中心”、“个人至上”的歧途。这也是现代新型价值观的内在要求。
二、人生境界之构想
人生境界乃人生哲学的一项重要内容。近代著名学者王国维曾提出＿二重境界说：“‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路，’此第一境也；‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴’，此第二境也；‘众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处’，此第三境也。”在这里，王国维是以艺术的眼光来揭示治学和修养的不同境界的。现代著名美学家宗白华也指出：“人与世界接触，因关系的层次不同，可有五种境界：（1）为满足生活的物质的需要，而有功利境界；（2）因人群共存互爱的关系，而有伦理境界；（3）因人群组合互制的关系，而有政治境界；（4）因穷研物理，追求智慧，而有学术境界；（5）因欲返本归真，冥合天人，而有宗教境界。功利境界主于利，伦理境界主于爱，政治境界主于权，学术境界主于真，宗教境界主于神。”五种境界之外，宗先生又提出“艺术境界”，认为它是介于“学术境界”与“宗教境界”之间的，它“以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映；化实景而为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化、肉身化，”“艺术境界主于美。”在这里，宗先生只是一般地平面地讲述人生之不同境界，并没有对其所提出的六种境界的高低优劣作出主观的评价。现代著名哲学家冯友兰先生在其早年著作《新原人》一书中，则以人对宇宙人生的觉解程度的不同，将人生境界区分为自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四个依次递进的层次。在自然境界中的人，“其行为是顺才或顺习底，”也即按本能或习俗行事，他对于其所做的事的性质，没有清楚的了解，因而此事对于他没有清楚的意义。在功利境界巾的人，“其行为是‘为利底’，”或者说，“都是‘为我’底，”他觉解了人所依照的“生物之理”和“动物之理”，而对于“人之所以为人”之理并无觉解。在道德境界中的人，“其行为是‘行义’底，”他对于人之性也即人之所以为人之理已有较高的觉解。在天地境界中的人，“其行为是‘事天，底，”他不仅了解社会之全，而且了解宇宙之全，因而他知人不但对于社会应有贡献，且对于宇宙亦应有贡献。这也就是儒家“仁者浑然与物同体”的“同夭”境界。
上述三位著名学者关于境界或人生境界的论述尽管不无可商榷之处，但对于我们重新认识和理解道家的人生境界思想仍然是很有启发、很有帮助的。照我们的认识，境界首先有种类之分，人对于事物不同方面的了解，事物对人显现出不同方面的意义，形成人不同种类的境界。
因而人生境界即是指人们对人生价值的理解、体认并通过自身的修养和实践所达敛的某种精神状态。境界又有高低之分，这种高低之分主要不取决于人的政治地位的高低、经济状况的好坏，而取决于人对事物之意义理解的深浅，取决于人的精神状态的优劣。一般而言，理想的人生境界就是指人的理想的精神状态，它总是与自由的观念联系在一起的，理想人生境界的实现意味着人从自在走向自为，从必然王国进入自由王国。
原始道家没有明确提出过“境界”的范畴，但他们的学说中却有着尤为丰富而独特的人生境界理论。与在人生价值问题上突出人的个体价值或自我价值，注承人与外部自然界的统一相吻合，在人生境界问题上道家推崇和追求物与我、人与自然完满和谐的自然境界。老子率先提出“自然”的概念来指渭这种境界，在他这里，“自然”是与“人为”相对立而言的，它是在原始和天然的意义上说的。应用于人，则指人不待人为的原始天然的自由怡适的状态。老子又以“婴儿”来象征此种天真未凿的自然境界。请看老子说：“抟气致柔，能如婴儿乎？”“恒德不离，复归于婴儿。”“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，擢鸟不博，骨肉筋柔而握固。未知牝牡之合而股作，精之至也。终日号而嗌不嗄，和之至也。”这里的“婴儿”其实也还是自然原始状态的人化，是人化了的自然。现在我们用道家的观点来衡量儒墨的境界观，则儒家只是在道德境界中打转，墨家只是在功利境界中打转，而功利境界和道德境界均属于较低层次的境界、不宜提倡的境界，因为此二种境界皆出于人为。按老子的意思，惟有自然境界或婴儿境界才是最高层次的境界、理想完美的境界。
须要注意的是，老子所谓自然境界绝然不同于冯友兰四种境界说中的自然境界，这种不同首先表现为层次高低的区别，一为最高层次的境界，一为最低层次的境界，处在前一境界中的人乃是人之所以为人意义上的人，处在后一境界中的人乃是生物学意义上的人；其次表现为有无意识有无自觉的区别，冯友兰所说的自然境界中的人纯粹从人的本能和习俗出发，他对其所行之事及其意义没有任何觉解，是纯粹无意识和不自觉的，而老子所说的自然境界中的人则从人的内在本性出发，他对其所行之事及其意义似乎无意识、不自觉，然又是有意识和高度自觉的，是无意识和有意识、不自觉和自觉的统一。老子讲“法天”、“法地”、“法自然”，这个“法”字即是其高度意识和充分自觉的体现。老子讲“复归于婴儿”，并非要把一个成年人重新恢复到婴儿那样的生理状态，这足不符合自然规律的，他只是要求人们应该具备币¨保持如同婴儿那样天真未凿、不假人为、自然怡适的境界。因此，我们说，老子提倡的自然境界、婴儿境界大体相当于冯友兰所说的天地境界或同天境界。在老子看来，在这种境界中，人不只是社会的一员，更主要的，他还是自然宇宙的一员，他不是把自然看成外在于人、压迫于人的异已力量，而是看成人类的朋友，因而他主张与自然和谐相处，复归于自然，与自然打成一片。正是在与自然的和谐、复归和统一中，人的内在本性得到淋漓尽致的展现，人亦便充分感受到人生的自由、愉悦和幸福。
