大前提天尊地卑、阳尊阴卑的天道是永恒的，绝对的；小前提人道源于天道并由天道所决定，即“王道之三纲，可求于天”；结 论君尊臣卑，父尊子卑，夫尊妻卑的“人道”是永恒的、绝对的。
如果用一句话来概括，即：道之大原出于天，天不变，道亦不变。孝道等封建道德既然来源于“天”：“子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可”，则其永恒性、神圣性自然也就不证自明、不言而喻。
由先秦到汉代的思想家都清楚地意识到“序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新故之级”对维持政治统治的意义，他们从各个方面，特别是从道德的价值来源方面，试图对其合理性作出圆融的解释，结果都不尽如人意。董仲舒放弃修葺补阙的企图，另辟蹊径。他利用时人迷恋方术迷信、神秘主义盛行的社会氛围，索性将道德的来源诉诸“天”，把尊卑贵贱的等级秩序归诸“天意”。当理性的精神被神学的浊流淹没、理性的推理论证被神学的主观武断代替后，一切问题就都简单化了。一个困扰思想界已久的难题，暂时就这样迎刃而解了。
（二）封建孝道的纲常化、神学化
中国哲学中，“天”是一个功能和结构意义上的神。作为董仲舒神学体系逻辑出发点的“天”，便仅仅是一个预设的形而上的前提。他的理论的宗旨和核心在于“人道”，社会的政治秩序、伦理秩序才是其最后的落脚点。董仲舒殚精竭虑，无非是要为儒家伦理秩序寻求一个永恒性的、神圣的、绝对的价值来源。完成“狐假虎威”中“虎”的使命之后，“天”也就失去其工具价值而被淡化为朦胧的背景。接下来，董仲舒便要在其理论的现实时空里纵横捭阖，即在儒家的伦理道德、纲常秩序上大做文章了。孝道的纲常化、神学化也正是在这个环节上。
1．以天地阴阳五行比附孝道。
董仲舒对孝道的神学论证中，贯穿着神秘的观念和牵强附会的臆说，如他以天尊地卑论证君、父、夫尊，而臣、子、妻卑，认为“孝子之行，君臣之义，皆法于地也”，下事上，如地事天，所以子事父顺父是理所当然的。他甚至直接提出：“父者，子之天也。”父既然获得了与天同样的尊严和神圣地位，那么人子就必须象奉顺于天一样奉顺于父，“子受命于父，……子不奉父命，则有伯讨之罪。”
董仲舒还以五行和五行的运行授受关系比附父子关系。在他看来，“土”是五行的中心，“土者，五行最贵者也”，而“忠臣之义，孝子之行，取之土”，所以忠、孝道德是他的伦理学的核心和基础；父子关系源于五行的授受关系：“诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父，以使其子，天之道也”，“是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之”，因而父志子继之，父行子承之，父命子顺之，不能稍有拂逆，“父授之，子受之，乃天之道也”，“诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也”。由此他接着《孝经》继续强调孝道的形而上根据：
“夫孝者，天之经也。”
为体现君臣父子的尊卑贵贱秩序，董仲舒还要求在君臣关系中，善皆归于君，恶皆归于臣，于是“忠臣不显谏”就成为显示君主功德声名之美的必然要求。同样，在父子关系中，子也不能与父“分功美”，而只能替父隐恶扬善。这依然是取法于阴阳五行之道的：“为人子者，视土之事火也。虽居中央，亦岁七十二日之王，傅于火，以调和养长，然而弗名者，皆并功于火，火得以盛，不敢与父分功美，孝之至也。”董仲舒把父子间的孝道伦理，变成了人与天、人与命的关系。孝道被纳入宿命论的范畴，子对父除了敬顺服从外，别无选择。
董仲舒借助阴阳范畴通畅自如地解释一切伦理行为和伦理价值。经过董仲舒系统的神学演绎，孝道被赋予形而上的宇宙秩序之基础，忠君孝父成为神秘的天意，成为天经地义、不可动摇的伦常纲纪。比起《孝经》因缺乏逻辑环节而显得突兀和武断的结论，董仲舒的神学论证精致而圆熟，因而更具有说服力和号召力；同时，他以神学和巫术为传达儒家伦理道德的载体，适应了当时的文化氛围和接受者的心态，因而更易被社会认可和接受。
2．三纲理论的提出。
与政治上的专制主义相呼应，思想上的统一体现在伦理准则、价值倾向上，最终以“三纲五常”的极端形式表现出来。
“三纲”即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。“三纲”概念是《春秋繁露》明确提出的，它虽然没有明白表述这一概念的具体内容，但由于董仲舒从神学角度对“三纲五常”作了相对全面、系统的论述，所以学界一般将他作为“三纲五常”的始作佣者。
三纲说是由儒家传统的五伦观念发展而来的。首先是五伦演化为五常。五伦说认为，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种人与人的关系是人生中所不能逃避、因而必须去积极践履和调整的关系。五伦之爱是有等差的、交互的、相对的、现实的，即设若君不君，则臣可以不臣；设若父不父，则子可以不子。反之亦然。五常则把这五种人伦关系看作是理想的、长久的关系，人只是对自己的位分尽义务，尽不尽义务、如何尽义务完全是自己的事情，是自我德性的昭示，与尽义务的对象无关。也就是说，不管对方的智愚贤不肖，我都不改变我自己做人的原则，我都要履行我自己的常德，尽我自己应尽的单方面的道德义务，即：为人子止于孝，为人臣止于忠。这颇类似于柏拉图式的道德理念、道德范型，或康德式的道德律令。由五伦到五常，不再有人与人之间的伦理关系，只有道德义务，伦理范畴失去其“伦理”的意义，变成纯粹的道德范畴，也就是一种理想的、绝对的道德律令。
三纲是五常的核心，是五伦观念发展的最高和最后的形式。
“纲”即伦理的准则。它要求臣、子、妇恪守对君、父、夫尽忠、尽孝、尽顺的道德义务，一言一行都以君、父、夫为准则。如此则其他两种人伦关系，乃至一切人际关系都可以依此而理顺，政治秩序、社会秩序就会井然有致。这就是所谓“纲举而目张”的意义。进一步说，血缘宗法关系是一切社会关系的母体和原型，而血缘宗法关系又根植于对父权的推延，因而，对父权的尊重和维护，就成为维持中国社会伦理关系存亡绝续的根本。在三纲中，“父为子纲”虽然排在首纲之次，却处于中心和主干地位，是其他两纲的前提和基础。这就是“孝”对一切封建伦理德目所具有的本源价值。
忠君之被强调为最高的价值，是专制政体的产物。董仲舒对孝道的大肆渲染，目的在于以移孝为忠作中介，强化忠君，神化皇权，巩固封建小农经济，服务于君主专制的政治实践：“天子父母事天，而子孙畜万民”，“百姓不安，则力其孝弟。孝弟者，所以安百姓也。”因而孝与忠是一致的，“土德”既是孝道，也是忠道：“土之事火竭其忠，故五行者乃孝子忠臣之行也”。于是对孝道的神学论证就原封不动地变成了对忠道的论证。“君为臣纲”是政治伦理，其他两纲是家庭伦理，三纲的并列正是汉代社会政治伦理化和伦理政治化的突出表现。董仲舒圆满完成了把家庭伦常的父权、宗教的神权和统治者的皇权三位一体化的理论任务。
由五伦到三纲，将人对人正常的、相对的关系转变为人对位分、对常德、对理念的片面的、绝对的关系，将自然的、人世间的、现实的伦理道德转变为超世间的、有宗教意味的、神圣不可违背的礼教。三纲既是一种臣民必须修行和践履的道德修养，更是一种外在的强制性的社会规范。韦政通借林顿的“理想文化”和“实在文化”的理论，认为三纲产生之前，忠、孝只是文化的“理想范型”，三纲由董仲舒的“私言”化为《白虎通义》的“公论”后，忠、孝便进入到“实在范型”，开始对臣民产生实际的规范作用而成为伦理教化之大本。这是很有道理的。
儒家道德精神中蕴涵着道德至上主义的倾向，即把道德本身作为唯一的、崇高的价值，把人生的意义都寄寓在道德使命的完成和道德价值的实现上，以道德的完满而自足自慰。三纲要求为子、为臣、为妻者只对自己的名位尽本分，就具有这种意义。因而，也许只有从道德的自我成就和自我完善的意义上，才能理解“君虽不君，臣不可以不臣；父虽不父，子不可以不子”的伦理模式，何以会对孝子忠臣们有那么大的吸引力和约束力。这种不计得失成败、为善尽其在我的道德自觉和道德自我实践，在封建社会具有一定程度的悲剧性。这也正是愚忠、愚孝者的悲剧。
总之，三纲学说完全确立了君、父、夫在伦理关系中的绝对主导地位，“道德已不再是共同认可的准则”，“只有伦理关系中所规定的人们的适合身份的具体规范的践履才是根本的。”这标志着以儒家思想为核心的传统伦理向封建伦理转换的彻底完成。三纲成为封建伦理道德的总纲，其他道德伦常都隶属于三纲之下。自此，由三代传承、损益而来的处理人伦关系的孝德被正式定为封建纲常，“只有在这时，与‘三纲’相联系，‘忠’、‘孝’才在完全的意义上成为我国封建社会伦理的基本规范。”忠孝道德沦为助长封建专制主义的工具。三纲五常作为封建礼教的中心内容，被奉为“万古不易之常经”，是奴役、摧残中国人人性的最沉重的精神枷锁。
