这里重要的不是幡动与风动在现象上有什么不对，而在二僧的言说，从句式和意旨上，都是在寻找风吹幡动这一现象的原因。在慧能看来，二僧要从一个整体现象去分析出一个原因，会割裂和歪曲事物，方式不对。二人要以这种不对的方式去分析，是心动。心如是之动，不是获得了对象，而是失去了对象，更重要的是心如是动，反而失去了本心。对风动幡动的争论，又是两人在寻找事物原因、探寻世界本体的争论。而二人追求的指向，都是向外的，这就犯了两个方面的错误。就外部世界来说，谈到最根本，四大皆空，本来无一物。执著于具体的现象——风或幡，都是肤浅的。在对具体现象的执著里，本无的内心，从无（本性）入有（具体现象），执而不返，从佛性进入了凡心，落入俗理。慧能提出“心动”，是一个猛喝，让其返回“本来无一物”的本心，以此心观物，风幡之动，将会出现另外的意义。
塑性与佛性
先天元年，慧能对四众说法，首先介绍自己，说：我忝受弘忍大师的衣法，今天来为你等说法，并不付衣，因为你们的信根成熟，不会怀疑，是可堪任大事的。然后说偈，偈云：“心地含诸种，普雨悉皆生。顿悟华情已，菩提果自成。”就是说，众生皆有佛性（种），遇到适当的因缘（雨）就会生长起来，顿悟之时，恰如花开之时，菩提果就自然而成了。这里特别强调本心、因缘与自然，因此，说完偈，他又说：“其法不二，其心亦然，其道清净，亦无诸相。此心本净，无可取舍，各自努力，随缘好去。”这里随缘讲究的是不执，如果你知道此心本净，你就一味地固执于静，也是执，反而正是不净。因此，一个僧人请教慧能，说：有一位卧轮禅师的偈语，不知道对不对？偈是：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”慧能说，这偈未明心地，如果按照此偈修行，只能更加束缚。针对这种偏执，慧能拈出一偈：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提着么长？”说明了心虽本净，不执于净，有境心就起，境灭心就灭。现世犹如一清潭，在世之心犹如飞行的大雁，大雁过潭，潭中必然有影，但雁过之后，潭影即灭。禅宗之心，不是固执的不入世，而是随缘入世，以空心入世。
防止“对境心不起”的执，是一方面；另一方面，又要防止入世而执于世，在世中失去本心。有位蜀僧，名叫方辩，来谒见慧能，说自己非常善于雕塑佛像，慧能严肃地说：你塑来让我们看一看，方辩并没有听懂慧能话里有话。就认认真真地做起慧能的塑像来，确实塑得与慧能一模一样，高七尺，曲尽其妙。慧能看了之后，说：“你善于塑性，不善佛性。”禅宗讲究的是内在的心领神会，而不是外在的确确实实。把外在的东西做得好，正说明执著于外在，特别是那些与一种看似神圣外在物（如佛像、佛经等）打交道的人，特别容易误入歧途，把佛经认做是佛理本身，把佛像认做是佛本身。因此，慧能针对方辩的具体情况，提出塑性与佛性不是一回事，但方辩还是没有领会慧能的意思，于是慧能只有对方辩酬以衣物，这位糊涂僧也就礼谢而去了。
何为无念
无念听到了一个公案：
一僧人问大休：“如何是师祖西来意？”
大休说：“黄瓜茄子。”
无念始终不理解这段公案是什么意思，就怪自己太愚笨，于是遍找江浙名僧求道。一天来到庐山大安禅师处。大安问：“你号什么？”答：“无念。”大安说：“哪个是无念？”无念茫然不知道如何回答。因为大安之问，不是明知故问，而是相当于慧能的“哪个是你的本来面目？”无念对此确不知道，也不知怎么回答。
大安问话的另一层意思还在于，他叫无念，但到处找人求解，却是有念。无念，应在本来无一物的基础上，无所念，他名无念，却做不到无念。
晚上，无念听到哭和笑两种声音混在一起，猛然开悟。这就相当于慧能问惠明说的“不思善，不思恶”，哭与笑是两种对立的东西，放在一起，就显出了每一边的片面，也让人体悟出那超越片面的东西来，即本体之无与现世之有的关系。
无念偶然一瞥，看见有一个盆挡在路中，便掇起来，放进柜里去。柜里有一果笼，他用手去推果笼，一不小心，柜盖打在头上，不觉浑身流汗。立即笑道：“遍大地是个无念，还有什么可以怀疑的呢？”
后面这一段，讲的是悟了之后应当如何保持。点问无念的大安有一个公案是与这一观念相关的：
大安去见百丈怀海，问道：“学人想要求识佛，怎样才能做得到这一点呢？”
怀海说：“这就好像一个人骑着牛却寻找牛。”按照禅宗的观点，佛就在自己心里，向外面去寻找，就是骑牛觅牛。
大安再问：“认识到了佛之后，是怎么样的一种情景呢？”
怀海说：“好像一个人骑牛回家。”
大安又问：“但是怎样才能将它始终保持住？”
怀海说：“就好像牧牛的人持杖看着，不让牛去侵犯别人的苗稼。”
禅宗特别强调保持无念的空心是自己的事，与任何别人都无关，甚至与自己的老师也无关。大安是沩山的学生，他的境界也主要是靠自己的体悟，因此，一些禅师在讲解时举大安的例子，就说：“大安在沩山那儿三十年，吃沩山饭，屙沩山屎，但不学沩山禅，只看见一头水牯牛，如果落入草中就被牵出来，如果侵犯人家苗稼就被鞭挞，久而久之，水牯牛已经变作露地白牛，常在前面，终日露迥迥的，就是赶它去它也不去了。”
牛与人一样已经达到了一种自觉自为的无念境界。
有相无相
乐山惟严拜访石头禅师，见面就问道：“三乘十二分教，我已经粗约地知道了。但听说南方的禅宗，讲什么‘直指人心，见性成佛’，我还不十分清楚，还望和尚发发慈悲给我讲一讲。”
石头说：“怎么也不得，不怎么也不得，怎么不怎么总不得，你怎么办呢？”
惟严怎么也不知道怎么答。
石头说：“你的因缘不在我这儿，你且到马祖道一那儿去吧。”
惟严听从石头的话去了马祖那儿，恭敬行礼之后，又问了在石头那儿问过的问题。马祖说：“我有时教他扬眉瞬目，有时不教他扬眉瞬目。有时扬眉瞬目是对的，有时扬眉瞬目是不对的。你怎么办呢？”马祖讲的一番话，其实和石头讲的是一样的，都是说现世的事情是没有一定的，是变动的，是虚相，那现世后面的超世的实相才是不变的，人要理解本无一物的实相，又要理解超世的实相与现世的虚相之间的生成关系。但这回惟严开悟了，感激地又做礼拜。
马祖问：“你见过什么？”
惟严说：“我在石头那儿，如蚊子上铁牛。”意思是在石头那儿未能开悟，在你这儿一下就开悟了。
马祖说：“既然这样，你要善自护持。”
马祖问惟严体悟到了什么，惟严却没有直说，马祖却已经明白他说的是什么。这种禅宗的智慧，在大阳警玄的公案里呈示得更透彻。
警玄初到梁山那儿去，问梁山：“如何是无相道场？”
梁山指着墙上的观音像说：“这是吴道子画的。”警玄正思考着回答，梁山急切催逼：“快说！快说！这个是有相的？哪个是无相的？”
警玄于是省悟了，再施礼拜。
梁山知道他已开悟，说：“何不道取一句来听听？”
警玄说：“道是不能说的，说了恐怕就会被写下来。”
梁山说：“你这句话倒可以写到碑上去。”
警玄于是献偈一首：“我昔初机学道迷，万水千山觅见知。明今辩古终难会，直说无心转更疑。蒙师点出秦时境，照见父母未生时。如今觉了何所得，夜放乌鸡带雪飞。”
从古到今再长再久也是在现世打转，只有理解了现世与超世的关系，从本无一物的本体上去看，对有相无相的关系才有所了悟。
生也不道，死也不道
潭州渐源仲兴禅师，在道源处为典座。一天，仲兴跟随道吾往檀越家吊丧。仲兴以手推棺，说：“是生？是死？”
道吾说：“生也不道，死也不道。”
仲兴问：“这什么不道？”
道吾说：“不道，不道。”
吊完丧。二人一道回去。在途中，仲兴对道吾说：“和尚，你现在必须给我道，如果不说，我就打你。”
道吾说：“你要打就打，生也不道，死也不道。”
仲兴就打了道吾几拳。回到院里，道吾叫仲兴离开这里，说：“你不走，歇会儿主事知道了会打你的。”仲兴于是礼辞这里，去了石霜处，把他与道吾的对话及他打了道吾的事告诉了石霜，求石霜替分解说。石霜说：“道吾不是已经给你说了吗：生也不道，死也不道。”
仲兴一下就省悟了。
有生就有死，有死就有生，说了任何一个都是片面；生与死，都是一种现世现象，因此无论说生或者说死，只说在现象，就是两者都说到了，也还是说在现象上。因此二者都不能说。禅者应从任一现象进入本质，或者从两个矛盾的现象中进入本质。当然在禅宗的理论中，本质又是不可说的，因此，道吾一再重述的“生也不道，死也不道”蕴涵着禅者的智慧。禅宗的本质虽然是不可说的，但却可以通过一种不说之说去彻悟。经过道吾与石霜二人的不说之说，仲兴终于省悟了。
3.自性自度
断臂安心
二祖慧可，在成佛之前叫神光，他博览群书，善谈玄理，最后觉得无论是孔子、老子的理论，还是《庄子》、《周易》的著作，都未尽妙理。听说达摩祖师住在少林寺，于是就去跟着学佛了。但是达摩每天从早到晚只是独自面壁端坐，从来不给神光以教导。神光认为这是达摩在考验自己。他想，以前求佛得道的人，有的敲骨取髓，有的刺血济饥，有的布发淹泥，有的舍身伺虎，古人能这么做，我又为什么不能这么做呢？北魏孝明帝孝昌三年十二月九日这天夜里，天下大雪，神光在达摩的旁边一直站着，坚持不离去，希望能得到达摩的教诲。地上的雪越积越厚，越积越高，到第二天天快亮的时候，雪已经盖过了神光的膝部，神光依然静静地站着。达摩生了怜悯，问：“你这么久地站立在雪中，究竟要求什么事？”神光不觉眼泪夺眶而出，说：“唯愿和尚大发慈悲，用你甘露一般的智慧，超度广大众生吧。”达摩说：“诸佛是有无上妙道，但有人多劫，有人精进，有人能行，有人不行，这不仅是愿给与忍住不给的问题，那些有小德、小智、轻心、慢心的人，却希冀得到真乘，恐怕会枉自辛苦。”神光为了表明自己的决心，潜回取利刀，自断左臂，置于达摩之前。达摩见了知道神光确是有坚定求佛之心的人，说道：“诸佛最初求道的，为法忘形，你今天断臂于我的面前，求亦可在。”因此达摩改神光的名为慧可。这表示达摩已愿传法于慧可，因此慧可当下问道：“诸佛的法印，我能够听说一下吗？”达摩说：“诸佛的法印，不是能从别人那儿得到的。”这可大出于慧可的意外，他求道：“这样我的心得不到安宁，乞求师父使我的心得到安宁。”达摩说：“把你的心找出来，我替你使它安宁吧。”过了好一会儿，慧可说：“师父呵，我寻觅我的心，但却找不到。”达摩说：“我已经替你把心安宁好了。”
佛性在自己心中，只能自己体会，自己不用心体会，他人再给你讲多久多深也没有用。禅宗认为，当人知道了佛法只能自己体会这一点时，他就已经离见性成佛不远了。慧可的心不安，是因为他想从达摩那儿直接得到佛法，这思路是不对的，因此达摩让他觅心，就是要他意识到以自己之心觅自己之心的矛盾，但他发现心就是这个心，心就在自己身时，就悟出了见性成佛的正确方向：在自己心里。
悟了自度
关于自性自度的思想，用直呈的方式说出来的，是契嵩本《坛经》。
五祖弘忍送慧能至九江驿边，有一只舟子，五祖令慧能上船，然后自己上来把橹而摇。慧能就说：“请和尚坐，还是应该由弟子我来摇橹。”五祖说：“应该是我渡（度）你。”这里，度与渡同音，五祖用的是双关语。慧能马上领悟了，说道：“当人在迷惑之时，适合于师父度他，当他已经觉悟之后，就应该自己自度。今天的江上之渡，正好象征了人生之度。慧能我生长在偏远地方，语音不正，承蒙师父将佛法付予给我，现在既然已经得到了佛法，从今以后就应该自性自度了。”五祖闻言，知道慧能确实完全成熟了，说道：“正是这样，正该这样。从今以后，佛法将由你而普遍传播开来。”
这段故事提出了禅宗的两个最重要的概念，即“迷时师度”和“悟了自度”。见性成佛只在自身，但自身由于身在现世，受各种各样的现象界事物和现实心理的迷惑，难以发现那“本无一物”的本心。因此，师的指点和启悟就成了非常重要的事情，后来禅宗的各种公案，都是围绕着如何使弟子开悟而创造出来的。
识本来面目
慧能从五祖弘忍那儿领受了佛法和袈裟，照吩咐向南奔去。寺中僧人闻及此事，有数百人为衣钵先后追赶出来。惠明率先追上慧能，有一种带有一点儿神秘色彩的说法是，慧能将衣放在石头上，惠明本能地就去取，不知怎么，就是提掇不动。惠明马上想到自己追赶的主要目的，就对慧能说，我并不是为袈裟而来，而是为佛法而来，希望慧能为他说法。另一种没有神秘味道的说法是，惠明追上慧能之后，慧能说：“你是为法而来，还是为衣而来？”惠明说：“我不是为衣而来，而是为法而来。”慧能说：“你既然是为佛法而来，先屏息呼吸，安静心灵，什么都不要想，然后我就告诉你。”惠明就照着他的话做，好一会儿，慧能看他已经达到心静如水，就说：“当你既不思善，也不思恶的这个时候，就是那一刻，想想看，什么是明上座你的本来面目？”惠明听到这句话，已经开悟。但还有一丝不放心，又问道：“你确把密语给我讲了，但除了这一密意外，还更有其他密意吗？”慧能说：“能够与你说，就不是密意。但你若用此反观你自己的内心，会发现，密就在你自己心里。”惠明这时完全省悟了，说道：“惠明我虽在黄梅（弘忍的所在地）学习了这么多年，却实在未曾省悟到自己的面目，今天蒙受你的指示，完全明白了：如人饮水，冷暖自知。今天的惠明已经是真正的惠明师了。”慧能说：“你这样就好了，我和你一道以黄梅为师，今后你要好好地护持自己。”
本来面目，就是本来无一物的本心，就是能够超现象界的本心，善与恶都是现象界的事，进入现世，才有了善恶，因此，只有当忘却了善，又忘却了恶的时候，人才从现世的思想和观念中超离出来，接近了超越现世的本心。人在现世的行为和思想，都是与世相关的行为和思想，因为现世本身是有局限的，因此这些行为和思想也必然是有局限的，因此只有从有局限的现世中超离出来，认识自己的真正本来面目：超越的我。
知道有善，或者知道恶，一方面说明你还执著于现世，另一方面说明你还是用心，一旦用心，只能是用于现世，只能是在现世用，必然是远离本心。因此，禅宗的见性，是要以不思善不思恶作为起点。
而究竟思得怎么样，认识或回到了自己的本来面目没有，这都是只有自己才知道的，别人没法知晓，也是无法替代的，因此“如人饮水，冷暖自知”成了禅宗思想中的一个非常重要的名言。
须识自家宝藏
