这里是用偷换概念的方法，来破除人心的执著。比如人们都认为物是实有的，那么，以枕头为例：问：什么是枕？答：枕是个名称。问：这个名称在哪里？答：在心里。这样，一个实有的枕头先是仅仅成为一个名称，再认定这个名称仅在人的心里。于是，枕头的实有性就被取消了。如果执著的人还不服气，那么，可以继续问他：名称是软的还是硬的？或者说，你把名称给我拿来。拿不来，就说明它仅仅在你的心里，因而不是实有物。这里使我们想起了阿Q偷萝卜被发现，他要人家把萝卜叫答应。杜顺在这里所用的，是同一种无理取闹的方法。第三是“事理圆融门”，杜顺在这里指出了理就是真如，也就是心。这一门主要讲空有关系、涅槃与众生关系，这些都是真如与万法关系的重要组成部分。被认为也是杜顺著作的《华严法界观门》中用极大篇幅讲了事理关系，不过有的学者认为它未必是杜顺著作参见魏道儒《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，1998年，第112-113页。。我们将在讲述法藏思想时介绍。然而杜顺在这里把理事关系作为一个重要问题提了出来，给他的后继者指出了致力的方向。第四是“语观双绝门”，引用佛经“言语道断，心行处灭”，说明玄奥的真如和高深的真如智慧是语言所难以表达的。第五是“华严三昧门”，讲法界缘起。该门指出，由于缘起，所以法是有；由于缘起，法是无；直到法亦有亦无，非有非无，一不一，亦一亦不一，非一非不一，多不多，亦多亦不多等等，都是由于缘起。而在这众多关系之中，该门特别指出，由于缘起，所以法无自性；由于无自性，所以“不碍相存”；不碍相存，所以“一具众多”，“彼中有此，此中有彼”，“非但彼此相收，一切亦复如是”。所谓一切如是，就是如因陀罗网上的珠子，每一珠都显现所有其他珠子的影子；这每一珠显现其他珠子的影子，又被认为是“一珠中入一切珠”，“一切入一”。该著最后的偈颂明确指出，这一切珠入一珠的举例，是为了证明“多法互入”。而多法互入，首先又是为了证明如来法身的无与伦比：如来法身不思议，无色无相无伦匹。示现色相为众生，十方受化靡不现。一切佛刹微尘中，卢遮那现自在力。杜顺的理论活动，的确为此后华严宗的形成提供了思想资料。杜顺的弟子智俨，活动于唐代初年，《华严一乘十玄门》（《十玄门》）和《华严五十要问答》（《五十要》）是他的代表性著作。智俨在《十玄门》开头，就开宗明义地说，这部著作的目的，就是要说明他们自己对于法界问题的看法，不同于其他学派：明一乘缘起自体法界义者，不同大乘二乘缘起，但能离执常断诸过等。他们最重要的特点，就是说明一即一切：此宗不尔，一即一切，无过不离，无法不同也。这就是说，智俨也把论证佛身的普遍性作为自己理论活动的中心。为了说明一即一切的道理，智俨首先举计数为例。他说，从一数到十，以至数到无限，每次所数的，也都是个一。所以说，一中有多，多中有一。或者说，一就是多，多就是一。然后，他从十个方面，说明一即一切的道理。这十个方面，就叫“十玄门”。玄，本义是深暗难测。玄学，就是追寻事物背后那看不见、摸不着的道理的学问。
用今天的话说，就是哲学。所以，十玄门，就是从十个方面对一即一切的道理所作的哲学论证。十玄门第一是“同时具足相应门”。该门批评小乘教论说因果，是“转因以成果，因灭始果成”。也就是说，果是由因转化而成，因和果有时间上的前后连续，因逝去之后，果才产生。智俨认为，这是不对的。“若据大乘因果，亦得同时，而不张其无尽”。也就是说，大乘的因果观，认为因与果是同时发生的，没有时间上的前后差别。对于否认一切差别的佛教传统来说，大乘的说法的确比较圆满。因为承认因与果有差异，也就可能导致承认事物存在的真实性。第二是“因陀罗网境界门”。智俨举众镜相照为例，说“众镜之影现一镜中。如是影中复现众影，一一影中复现众影，即重重现影，成其无尽复无尽也”。把因陀罗网上的珠子换成镜子，更贴近人们的生活经验。在这一玄门中，智俨还把他们的说法和一般的大乘相区别。他说，大乘对这种现象的解释，是说依赖于神力或者菩萨力等，事物得以互相包含。但是他们所说的是：“不论神力，乃言自体常如此者，斯则浑无疆界，无始无终”。第三“秘密隐显俱成门”，和讲因果同时具足相似，讲感官感到的和未感到的，“同时俱成”，即“体无前后”。就像月亮，时圆时缺，但本体不变。以此来说明法身常住，人们所感到的变化和时间差异，仅是认识的错觉。第四“微细相容安立门”，讲大小相容。微如一微尘，智俨不称它们为小，而称它为“小相”，因为在他看来，大小不是实有，而仅是法身现出的一种相而已。与此对应，则无量佛国、须弥山等，称为“大相”。此玄门要论证的是，一微尘中，可容无限多的国土，包括清净国土和污秽国土都在内。至于一芥子可以容纳须弥山，就更不在话下。而且在智俨看来，它们的互相容纳，不是天或人的故意安排，而是“直以缘起实得无碍自在，致使相容”。也就是说，都是由于法界缘起，所以可以相容。第五“十世隔法异成门”，是说由缘起，所以事物没有时间上的差别。无论多少世代，它们都“相入复相即”。第六“诸藏纯杂俱德门”，是说一切修行方法互相兼容。比如施舍、忍受等等，每一法门，也都包含其他法门。第七“一多相容不同门”，讲“一切众生身，入一众生身；一众生身，入一切众生身”；“一切诸世界，令入一尘中，世界不积聚，亦复不杂乱。”智俨再次强调，这种相入，是由于“缘起实德”，即由于缘起的本来性质，而不是由于天或人的故意安排和创造。第八“诸法相即自在门”，从诸法相的相即相入，讲修行阶段的相即相入。智俨批评小乘要人须“三大阿僧祇劫满，百劫修行相好业，始得成佛”。而不能“一念成佛”。华严宗则认为一念就可以成佛，并且由于“因果相即，同时相应”，第一念也就是最后一念。在这里，他给修行者提供了一个迅速的成佛方法。第九“唯心回转善成门”，讲以上所说的所有教门，全部都是“如来性清净真心之所建立”：前诸义教门等，并是如来藏性清静真心之所建立。
若善若恶，随心所转，故云回转善成。心外无别境，故言唯心。若顺转，即名涅槃。故经云：“心造诸如来”；若逆转，即是生死。故云：“三界虚妄，唯一心作，生死涅槃，皆不出心。”是故不得定说性是净及与不净，故《涅槃》云：“佛性非净，亦非不净；净与不净，皆唯心故，离心更无别法故。”《楞伽经》云：“心外无境界，无尘虚妄见。”这就是说，心，乃是一切万法的根源。这个心，乃是“如来藏性清净真心”，也就是真如实性。这里的唯心，等于法相宗的唯识。所谓“心生种种法生，心灭种种法灭”，也是华严宗的基本信条。为了论证心生法生、心灭法灭，智俨设问道：“若心外更无别境，有无皆由心成者，如人先见鄣外有物，别有人去物时，心由谓有。尔时物实无，何名由心成耶？”智俨的回答是：若随虚妄心中转者，此鄣外物，亦随心之有无，此亦心随去物不去物而转。若论如来藏性真实净心说者，此物不动本处，体应十方，性恒常转，纵移到他方，而常不动本处，此即缘起自在力。然非是变化幻术所为，是故虽复七处九会，而不离寂灭道场。因此，那种随着物的在与不在而产生在与不在念头的心，乃是虚妄心。而那如来藏性真实净心，是不随物的在与不在而产生在与不在念头的。第十“托事显法生解门”，讲“事即法”。所以“随举一事，摄法无尽”。这是后来“事事无碍”说的前奏。智俨的另一部著作《华严五十要问答》，是回答《华严经》中的理论问题。其中特别提到佛的形象，这是类似基督教上帝观的佛教的至上神观，这种关于至上神的观念，是宗教神学的重要组成部分，也是宗教哲学的基本内容。智俨说，依小乘教，一是把见到的佛的形象认为是实有：“依小乘教，见色身佛三十二相等，则是实见。眼根与境，同时相应，见实色相。”二是认为佛具有人的形象：“依小乘教，以人相为佛。一切智等，即属于法。”也就是说，小乘还保留着古老的人神同形论。而三乘教，也就是是在华严宗之外的大乘教，则“亦德亦相，是佛相貌”。至于一乘教，也就是智俨自己的华严宗，则“是德是相，是非德是非相”。定要说亦德亦相、非德非相是什么样子，是不可能的，也不该这样提出问题。但这里可使我们明白的是，大乘佛教不再保持神人同形论，同时也不否认佛的人形。修行的方法，智俨主张念念成佛：“若依一乘教，于念念中成佛，皆尽所化有情。”因为既然一即一切，那么，一念也就是一切念，一修也就是一切修，那么，每一念都可以成佛也就是逻辑必然。而且是“一切众生，通依及正，并皆成佛”。智俨说的众生，甚至包括草木。智俨把讲唯识的法相宗归入三乘教，并大体介绍了法相宗的唯识说。然后把自己的一乘教和唯识说并提，认为自己的一乘教是“唯一心，显性起具德故”。他不赞成法相宗把心划分了许多部分。在对待佛经的态度上，智俨把《华严经》作为最重要的经典：《华严》一部，是一乘不共教。
余经是共教，一乘、三乘、小乘共依故。又，《华严》是主，余经是眷属。以此准之，余部教相，义亦可解。所谓华严宗，也就是以《华严经》为主要经典的佛教宗派。《华严经》之外，智俨承认《法华经》也是一乘经：“如《法华经》宗义，是一乘经也”（以上均见《五十要》）。从智俨对经的评价，使我们知法相宗的迅速衰落，并非偶然。3法藏创宗及判教华严宗的实际创始人是法藏。法藏生于贞观十七年（643），死于先天元年（712）。祖籍康居，本人生于长安。十七岁出家，曾参加玄奘的译场，由于意见不合而离开。他继承杜顺和智俨的思想，主要以发挥《华严经》的思想为宗旨，建立了华严宗。法藏又称“贤首”，以创始人立名，华严宗又叫贤首宗。据续法《三祖贤首国师传》，法藏二十六岁时受菩萨戒，二十八岁时，“武后广树福田，舍宅为太原寺”，法藏作了该寺的住持。他和武氏的特殊关系，给他的传教活动带来了巨大的便利。他经常被请入宫中讲经，武则天也经常到寺内听经供佛。他著名的《华严金师子章》，就是有一次给武则天讲经的记录。唐中宗时，他的事业发展到了顶峰：师因万乘归心，八纮延首，遂奏请于两都及吴、越、清凉山五处起寺，均榜华严之号，仍写三藏并请诸家章疏贮之。于是乎像图七处，数越万家。故人于师皆不称讳，而以大乘法师华严和尚名焉。华严宗这样正式成为一个宗派。法藏本人，曾经历事五朝，所以被称为“五帝门师”。为了突出本宗的地位，也为了给以前佛教一个总结，法藏在前人的基础上，提出了判教学说。法藏以前，天台宗和他的本师智俨等，也都曾经用小乘、大乘、三乘等名称称呼以前的佛教，而把自己的宗派叫做一乘、圆教。在他们的基础上，法藏把佛教依教义分为五类，即五教：（1）小乘教；（2）大乘始教；（3）终教；（4），顿教；（5）圆教。依法藏说，小乘的特点是讲因缘之法，认为这些因缘之法处于念念生灭之中，却并无这些法相自身。在心识方面，他们只讲六识，因此“不尽法原，多起异诤”（《华严经探玄记》）。大乘始教是认为一切诸法皆是因缘所生，因而彻底是空。他们“广说法相，小说真性”，即不承认有一真实存在的本体。他们讲八识，其“抉择分明，故无违诤”，然而“固非究竟玄妙之说”（《华严经探玄记》），大乘空宗当是所谓始教的主要成分。大乘终教是“少说法相，广说真性”，“所立八识，通如来藏，随缘成立”（《华严经探玄记》）；或者是“虽复彻底唯空，不碍幻有宛然；缘生假有，二相双存”（《华严金师子章》）。唯识法相宗当是始教或终教的重要内容。第四是顿教，其特点是“总不说法相，唯辩真性，亦无八识差别之相”，其归宿是“毁相泯心”，认为“生心即妄，不生即佛”，“但一念不生即名为佛”，其修行也不分次第。（《华严经探玄记》）。圆教是“明一位即一切位，一切位即一位”；“所说唯是无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入，如因陀罗网重重无际，微细相容，主伴无尽”（《华严经探玄记》）。这显然是华严宗的基本内容。从他的判教说，也可以看出，法藏把一即一切、一切即一，作了华严宗哲学的核心内容。
五教的分别，主要是依据教义和修行的方法。也就是说，是如何教人成佛以及直接有关的问题，若依照义理，即纯哲学的区别，法藏又把佛教分为十宗。这十宗是：（1）法我俱有宗。（2）法有我无宗。这两宗，是从主客观世界的关系问题上立论，它大体上相当于精神与物质或意识与存在的关系问题。（3）法无去来宗。（4）现通假实宗。这两宗，是从法本身立论，是人对世界的看法。它大体相当于一般哲学的存在论。（5）俗妄真实宗。这是从世俗和教内认识的区别立论。（6）诸法但名宗。这一宗认为诸法都仅仅是个名，因而没有真实存在。（7）一切皆空宗。主要是指大乘空宗，法藏认为，诸法但名宗和一切皆空宗相近。这两宗也是存在论之一种。（8）真德不空宗。这一宗的特点是：“一切法唯是真如，如来藏中实德摄故，真体不空，具性德故”（《华严经探玄记》）。这一宗就是所谓大乘有宗。所说的真体，就是客观存在的精神本体。因此，这一宗，相当于一般哲学的客观唯心主义。（9）相想俱绝宗。这一宗，“显绝言之理”（《华严一乘教义分齐章》），“理事俱泯”（《华严宗探玄记》）。法藏以《净名经》即《维摩经》为例，该经说的维摩诘居士，以不言来表达他对佛教教义更加深刻的理解。不过语言只是表达之工具，作为划分哲学派别的根据，和其他各宗的立论不大相类。（10）圆明俱德宗。所谓“主伴俱足，无尽自在”（《华严经探玄记》）。也就是说，它包含了以上所说的一切。既承认真如之有，又说了诸法之空，并且空有诸法自在圆融，互不相碍。诸法之空有自在，不仅是由于缘起，而且由于它们都是心之所起。心，乃是华严宗一切教义、哲学的基本出发点。4法藏论心《华严经旨归》是法藏对《华严经》经义的基本理解。其第一至第六章论述了说经的时间、地点、听众、讲经的佛、讲经的仪式等等。第七章《显经义》，是论述《华严经》的基本内容。法藏把《华严经》的内容分为两类，每类各有十门。
