帝于此茫然未决，藏乃指镇殿金师子为喻，因撰义门径捷易解，号《金师子章》，列十门总别之相，帝遂开悟其旨。续法所作《三祖贤首国师传》，记载如下：时天后召师于长生殿，问六相、十玄之旨，师指殿隅金师子为喻晓之。至一一毛头各有金师子，一一毛头师子同时顿入一毛中，一一毛中皆有无边师子，如是重重无尽，后乃豁然。随贡《金师子》一篇。据上所述，《华严金师子章》乃是法藏给武则天讲课后追记的纲要。这个大纲，体现了华严宗的基本思想。《华严金师子章》的总纲是，以金喻真如，为因；以工匠喻缘，由因缘而生起金师子相。金师子相，乃是一切法相的代表。该章第一节《明缘起》：“谓金无自性，随工巧匠缘，遂有师子相起。”金虽然用来比喻真如，但是比喻毕竟不是本身。真如有本体，金无本体，也无自性。金与师子，都是真如本性的呈现。然而与师子相比，则金是因，工匠巧是缘，师子是相。至于其他法相与真如的关系，就像师子与金的关系一样。第二节《辨色空》：“谓师子相虚，唯是真金。师子不有，金体不无，故名色空。又复空无自相，约色以明，不碍幻有，名为色空。”推而广之，则法相是虚，唯有真如。法相不有，真如不无，所以是色空。色空但真如不空。空自身无法表现，只有通过色表现出来，所以色不是绝对的无，而是幻有。这个幻有，是存在的。第三节《约三性》：“师子情有，名为遍计；师子似有，名曰依他；金性不变，故号圆成。”以师子喻法相，则认为法相实有者，就是遍计所执性；认为师子仅仅是似有，即由于诸种因缘和合才出现的，就是依他起性。依他起性，比遍计所执性，较为远离世俗的错误，较为接近佛教的圆满认识。佛教的圆满认识是，师子是幻有或似有，但金性不变。也就是诸种法相是似有或幻有，但真如本性不变。这叫做圆成实性。到圆成实性，就是达到了佛教的最高认识，就可以成佛。第四节《显无相》：“谓以金收师子尽，金外更无师子相可得，故名无相。”也就是说，一切法相都是真如的呈现，所以真如可以包含一切法相；在真如之外，没有法相可言。所以叫做无相。无相不是没有相，而是说法相都是似有、幻象，它们不能永恒不变。第五节《说无生》：“谓正见师子生时，但是金生，金外更无一物。师子虽有生灭，金体本无增减，故曰无生。”我们看到的一切法相的产生，都只是真如在产生。真如之外，什么也没有。法相有生有灭，但真如没有生灭，它不生不灭。所以是无生。是的，一切具体事物都处于不断的生灭之中，这是事实。但不能认为处于生灭之中就是无生。就像因为一个人要死就说他不曾出生一样。然而在法藏看来，产生的东西既然会死会灭，就是没有出生，或者说出生是一种幻相。第六节《论五教》，是法藏的判教思想，前面已经论述。第七节《勒十玄》，阐述华严宗的“十玄门”。第一是“金与师子，同时成立，圆满具足，名同时具足相应门”。即金作为师子之因，师子作为金之果，同时产生，没有前后之别。同样，一切法相的产生，因果也都是同时存在，没有时间上的分别。智俨也以此为第一门。第二是“诸藏纯杂具德门”。即师子的每一感官都可以包容全部师子。
每一感官是纯，全部师子是杂，它们互相包含，所以是“诸藏纯杂具德门”。这在智俨是第六门，讲的是各种修行方式的互相包含。第三“一多相容不同门”。一就是金，是真如、是理；多是师子，是诸法相、是事。金与师子相容，比喻真如和诸法相容，理和事相容。这在智俨是第七门。第四“诸法相即自在门”。诸法相即的意思是，此即是彼，彼即是此。这在《华严金师子章》叫做眼即耳，耳即鼻、鼻即舌，舌即身等等。之所以此即是彼，因为它们都是同一本体。对于金师子来说，就是同为金做成。就同为金所做成这一点说，“一一毛头，皆以金收师子尽。一一下彻遍师子眼”。推广到法相，则一切法相都是真如的显现，所以任一法相都可以说是一切法相。这在智俨是第八门。第五“秘密隐显俱成门”，在智俨为第三门。智俨以月为例，月有显有隐，然而月体本身不变。对金师子，可以仅仅注意它是金而忽略它的师子相，也可以仅仅注意师子相相忽略它的金。也可以同时注意。被忽略和被注意的，“同时俱成”，不分先后。这主要是比喻真如本体的始终如一。第六“微细相容安立门”，在智俨为第四门。这不过是从大小方面说的俱成、相即相容。第七“因陀罗网境界门”，在智俨为第二门。智俨那里说的是一珠容一切珠。这里用师子作喻：师子眼、耳、支节，一一毛处，各有金师子。一一毛处师子，同时顿入一毛中。一一毛中，皆有无边师子。又复一一毛，带此无边师子，还入一毛中。如是重重无尽，犹天帝网珠。因陀罗境界，是更加发展了的相即、相入思想。第八“托事显法生解门”，在智俨为第十。即以师子为例，说明真如和法相的关系。“说此师子，以表无明；语其金体，具彰真性。”师子相，借以说明人们如何把法相当做实有；金体，借以说明实有的乃是真如本体。第九“十世隔法异成门”。从时间上论述相入相即，认为过去、现在、未来，不论时间长短，不过都是一念。这在智俨是第五门。第十“唯心回转善成门”，在智俨为第九门。法藏以此作为总结，说明一切法门，都是一心所转，一念所致：金与师子，或隐或显，或一或多，各无自性，由心回转。说事说理，有成有立，名唯心回转善成门。法藏以此作结，在理论上更加严密，因为一切相即相入，归根到底，乃是由于法相都是一念显现。不过，“唯心回转”的话，不适用于真如。比喻，在这里只有有限的意义。第八节《括六相》，论述了华严宗的六相说。说六相是：总相、别相、同相、异相，成相、坏相。它们又可分为三对。总相与别相是一对。比如，师子是总相，师子眼、耳等是别相，即个别相；房子是总相，椽、瓦等等是别相。别相，即全体中的部分。根据华严宗相即相入的十玄门学说，总即是别，别相就是总相。也就是说，师子眼即是师子，椽子就是房子。为什么呢？法藏说：“为椽全自独能作舍故，若离于椽，舍即不成。若得椽时，即得舍矣。”再推下去，一根椽也是舍。然而离开这一根椽，房子照样存在。金师子掉了一只耳朵，甚至缺了一条腿，仍然是金师子。因此不能说腿就是师子或耳朵就是师子等等。但法藏的论证，不能不说存在着严重的理论缺失。同相与异相为一对，总相、别相是从部分与全体的关系立论，同相与异相是从部分与部分的关系立论。所谓同相，是指椽、瓦等共同造就了房子。所谓异，是说椽与瓦等不相同，此椽与彼椽，此瓦与彼瓦也不相同。
就师子说，眼耳鼻舌身等共同组成了师子，然而眼与耳、耳与鼻等又各不相同。法藏认为，这同相之同，正是因为同相之异：“只由异故，所以同耳”（《华严一乘教义分齐章》）。比如椽不是瓦，师子眼不是耳。不承认同，它们就不能共同完成房子或金师子的造作。这种认为异是同的前提的意见，具有深刻的辩证法思想。在这里，法藏没有大讲同异相即、相入。然而实际上，法藏所说的同与异的关系，脱离不了华严宗哲学的基本立场。成相和坏相是一对，并且也相即相入，或者说，成相就是坏相。所谓成相，是说椽子、瓦等诸条件共同成就了房子，师子眼耳等共同成就了师子，所以是成相。然而如果椽、瓦等不去成就房子，眼耳等不去成就师子，就是坏相。所以成坏相即相入。这样，“十玄门”考察了法相与法相的关系，“六相”又从总体和部分的关系考察了法相的相即相入关系。大体上，也就考察了一切法相及其相互关系。这些论证的结果，得出一个总的结论，那就是一切法相生于一心，都是真如的显现，所以法相之间都可以相即相入，所谓差别、所谓真实，都是虚妄之见。如果能够达到这样的认识，就证得了菩提智慧，就可以成佛了。所以《华严金师子章》第九节是《成菩提》，第十节是《入涅槃》。华严宗的教义和哲学，也就从这一著作中，得到了提纲挈领的表述。（四）禅宗哲学
1禅宗的经典依据据净觉《楞伽师资记》，禅宗从达摩以来，就以四卷《楞伽经》作为传宗的依据。所以，《楞伽经》乃是禅宗依据的基本经典，特别是禅北宗依据的经典。然而，在慧能的《坛经》中，则说五祖弘忍传法，教人“但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛”（《敦煌坛经》）。这样，从南宗开始，又把《金刚经》作为他们信奉的经典。而据当代佛教学者的研究，则禅宗的思想，实与《大乘起信论》关系密切。 参阅：杜继文《大乘起信论全译》，巴蜀书社，1992年。为了说明禅宗的思想发展，我们先来介绍这三部经典。《楞伽经》现存有不同的译本。南朝宋求那跋陀罗译的四卷本，简称“宋译本”，就是禅宗说的他们传宗的依据。其次是北魏菩提流支译的十卷本，简称“魏译本”，第三是唐代实叉难陀译的七卷本，简称“唐译本”。《楞伽经》承继了大乘的八识等说法，但是它认为，一切境界，都是由于“心见”。其《佛心品》道：我不依汝如是之说境界有无，唯自心见。也就是说，它不讨论境界是有是无的问题，而只说境界是由于“心见”。这就把心提到了决定一切的地位。而这个心，就是如来藏。魏译本《请佛品》说：寂灭者，名为一心。一心者，名为如来藏。心是如来藏，也就是真如佛性。这样，心就取得了本体的地位。那么，所谓究诸法实相，也就是究自己的心。在这里，蕴藏了识心见性即可成佛的种子。《金刚经》有八个译本黄心川《高扬著金刚经新注序》。，以鸠摩罗什的译本最早。《金刚经》的思想，可以归结为“无相”、“无住”两条。关于无相，《金刚经》道：佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”在只有五千字的经文中，反复强调这个“无相”的思想：是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。可以说，无相思想，是《金刚经》的核心思想之一。
因为它要求信众，必须这样来认识一切法。关于无住，《金刚经》有如下论述：是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。对于这个无住思想，《金刚经》也是再三致意：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心，若心有住，即为非住。这无相、无住，再加上无念，成为禅宗南宗的立宗标志。把无相、无住作为宗旨，为的是要人们不要住色、声等生心，因为这样生的心是不清净的。无相、无住的宗旨要求，要生清净心。这一条，也成为禅宗南宗的基本思想。当然，无相、无住之类的思想，并非《金刚经》独有，禅宗讲无相、无住，也未必就是因为《金刚经》，然而《金刚经》着意强调这些思想则是事实，而由此至少说明，禅宗的思想不是无根之木，无源之水；也不是天上掉下来的。禅宗创始人的领悟自然非常重要，然而在佛教的经典上也是有所依据的。禅宗思想，是佛教思想发展到一定时期水到渠成的产物。《大乘起信论》有两个译本，一是南朝梁代真谛译本，二为武则天统治时期实叉难陀的译本。都题“马鸣”造，即印度马鸣菩萨所造。有人怀疑马鸣所造的真实性，认为是中国僧人的伪托。然而《大乘起信论》出于隋代之前，则无人能够提出疑义。不论它出自谁手，它影响了禅宗的思想，则是不少学者的意见。《大乘起信论》把心作为真如、如来藏，并且认为心统摄一切诸法：所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。……唯是一心，故名真如。由此出发，《大乘起信论》明确提出：“心生种种法生，心灭种种法灭”：是故三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界。此义云何？以一切法皆从心起，妄念而生。……以心生则种种法生，心灭则种种法灭。这样的心，是众生心，因此，一切众生皆有真如：若如是义者，一切众生悉有真如。这种和真如等同的心，也叫“众生自性清净心”。《大乘起信论》还把这样的心比作明镜，明镜的不同状况，就像心表现出来的不同状况。为了保持心的清净，《大乘起信论》主张修习。比如修习止观，并且对如何修习作出了详细说明。而修习的目的，则是为了灭除无明，保持心的清净自性。上述思想，都为禅宗的兴起作了思想上的前期准备。与禅宗南宗直接相关的还有“无念”思想。《大乘起信论》不仅讲无住、无相，而且讲无念：色之与心，六尘境界，毕竟无念。又心起者，无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。……若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故，而实无有始觉等异。知道心的无念，就可以入真如门，亦即成就佛道：若能观察知心无念，即得随顺入真如门。据杜继文教授的意见，禅宗南宗的无念和《大乘起信论》的无念并非完全相同参见杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年，153-156页。。然而《大乘起信论》提出无念这个概念，确是为禅宗南宗以无念为宗作了某种先期的准备。2禅宗北宗思想禅宗南宗的兴盛，使北宗的材料大量佚失。据任继愈先生的意见，敦煌文献中发现的《菩提达摩观心论》（《观心论》）、《绝观论》、《大乘五方便》、《无心论》、《最上乘论》等，都是北宗禅的基本著作任继愈主编《中国哲学发展史（隋唐）》，人民出版社，1994年，第265页。。本节所论，大体上也是依据这些材料。《绝观论》又称《缘门论》，假托入理和缘门的对话来说明禅宗的道理。
