西汉的严君平是四川学术史上第一个写作学术专著，并建立起学说系统的学者。他的著作《老子指归》在中国学术史上产生过较大影响，具有丰富的思想内容。
严君平的学术思想是以道家为主，以法家、儒家的思想为辅。这里的所谓道家，已非原来意义上的老庄之学，而是指汉初盛行的黄老之学，所以三国的古朴说：“严君平见黄老，作《指归》。”本文从哲学、政治学两个方面对严君平的学术思想加以论证。
一、由无生有的自然生化的哲学理论
用一句话来概括严君平的哲学理论，就是由无生有的自然生化。这里包含两层含义：其一，世界是由无生有的演化过程；其二，这个演化过程具有自然生化的特点。
《老子指归·上德不德篇》一开头就说：“天地所由，物类所以：道为之元，德为之始，神明为宗，太和为祖。”结合《道生一篇》所说：“夫天地之生也，形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德。”两相印证，可以知道严君平的宇宙演化模式是：最先是道，道生德，德生神明，神明生太和，太和生元气，元气生有形的天地万物。
严君平又把这一宇宙演化模式与《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”相附合，并作出他的解释。他认为，道是一种虚之又虚的东西，是不可名状的：“无无无之无，始未始之始，万物所由，性命所以，无有所名者谓之道。”（《老子指归·道生一篇》。）无无是虚，无无无之无，就是虚之又虚。这就是严君平对道的规定。道虽是虚之虚，却是一切事物生化的始祖；它因虚之虚，所以，任何名称都不适合它，而只好称为道。
德，又可叫做一。严君平说：“一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖；于神为无，于道为有；于神为大，于道为小。”（《老子指归·得一篇》。）又说：“一，其名也；德，其号也。”（同上。）因此，德与一都是指道所生的东西。
一或德的规定是虚。具体讲来是这样的：“有物混沌，恍惚居起；轻而不发，重而不止；阳而无表，阴而无里；既无上下，又无左右；通达无境，为道纲纪；怀攘空虚，包裹未有；无形无名，茫茫，混混沌沌，冥冥不可稽之。亡于声色，莫之与比；指之无向，搏之无有；浩洋无穷，不可论谕；潢然大同，无终无始，万物之庐，为太初首者，故谓之一。”（《老子指归·道生一篇》。）相对道而言，德或一已经是“有物”了，但这个物却是混沌恍惚的，没有上下轻重的具体规定，因此，它只能称为“虚”。
二或神明，则是由一或德所生。它的具体情形是：“二物并与，妙妙纤微；生生存存，因物变化；滑淖无形，生息不衰；光耀玄冥，无向无存；包裹天地，莫睹其元；不可逐以声，不可逃以形，谓之神明。存物物存，去物物亡，智力不能接而威德不能运者，谓之二。”（同上。）如果说一是“有物混沌”，是矛盾双方的未曾分化；那么，二就是矛盾的双方已经分化，所以说是“二物并与”。但一、二所说的物都不是天地万物之物。所以，一是虚，二则是“无之无”。
三或称太和，严君平的规定是“无”，其具体情形是：“三物俱生，浑浑茫茫，视之不见其形，听之不闻其声，搏之不得其绪，望之不睹其门；不可揆度，不可测量，冥冥窅窅，满洋堂堂。一清一浊，与和俱行，天人所始，未有形联圻愕，根系于一，受命于神者，谓之三。”（同上。）三物指矛盾双方一与统一体，因而，三有些类似向一的回复。但一是矛盾双方未分化的统一，三则是经矛盾分化后的统一。经三或太和的阶段，就逐步产生出天地万物了。
严君平所说的这样一个宇宙演化过程，可分为三大阶段：①虚的阶段，包括道与德（或称一）；②无的阶段，包括神明（或称二）与太和（或称三）；③有的阶段，天地万物的出现。更细地划分则为：
虚之虚的道→虚的德或一→无之无的神明或二→无的太和或三→天地万物的出现。
虚与无都是无，只不过是程度不同罢了。因此，我们可以将严君平的这一哲学思想，概括为由无生有的学说。
无能生有，在于道、德、神明、太和都具有无为的特征。严君平说：“道德无为而神明然矣，神明无为而太和自起，太和无为而万物自理。”（《老子指归·大成若缺篇》。）因其无为，道德才能生神明，神明生太和，太和生万物。
因此，无为就是宇宙演化的根本法则：“道德之化，变动虚玄，荡荡默默，泛泛无形，潢漭慌忽，浑沌无端，视之不见，听之不闻，开导察授，无所不存，功成遂事，无所不然；无为之为，万物之根。”（《老子指归·为学日损篇》。）从最初的道，到万物的形成，都贯穿着无为这一根本法则。
严君平这一认识是看到有为的局限性而生发的。他说：“天地之间，广大修远。殊风异俗，物类众巨，变化无穷，利害谬诡，故能不能制，而为不能为也。我为天下，而天下亦为我，彼我相遇，则彼众而我寡，以寡遇众，则众宁寡殆。故以己知立，则知夺之；以己巧立，则巧伐之；以己力立，则立威之；唯无所为，莫能败之。”（《老子指归·善建篇》。）就是说天地万物，物类聚多，范围极其广大，变化无有穷尽。如果有为，就只能在一定场合起作用，从更宽广的场合说，有为就不但不能起作用，而且只有走向反面。而只有无为，才能战胜一切。这种对无为的认识，看到了任何有为的相对性、局限性，因而较为深刻。
由宇宙的演化遵循无为的根本法则出发，合乎逻辑地引导出严君平的万物自生自化的观点。他说：“道德不生万物，而万物自生焉；天地不含群类，而群类自托焉；自然之物不求为王，而物自王焉。……何故哉？道体合和，无以物为，而物自为之化。”（《老子指归·江海篇》。）总之，由道德迄万物的演化生成，无不是“自生”、“自托”、“自王”的过程。这就排在物之外寻求事物生成的动因，因而具有合理的因素。
天地万物的生成是自为的过程，而它们所具有的各种不同禀性，也是自然而然的：“母爱其子，子爱其母；男女相兼，物尊其主；巢生而啄，胎生而乳；鸟惊而散，兽惊而聚；阴物穴居，阳物巢处；火动炎上，水动润下；万物青青，春生夏长，秋成冬熟，皆归于土。非有政教，物自然也。”（《老子指归·大成若缺篇》。）一切事物都有不同的特性，这些特性既非天命所赋，也非政教所生，而是事物自然而然就有了的。因此，天地万物的生成及其特性，全都是自然而然的。
《老子》以丰富的辩证法思想在中国哲学史上著称。《老子指归》也承继了这一优秀传统，并作了很好的发展。其中最重要的有两点：
其一，是相反相成，物极必反的观点。他说：“夫虚生充实，无生常存，……微生彰显，寡则生众，柔生刚健，弱生坚强，卑则生高，损则生益，时则通达，和则得中，啬则有余。”（《老子指归·出生入死篇》。）反之亦然。虽然严君平认为，只有“虚生充实”才是“益生”的转化，而相反的变化“是俱不祥”（同上。），但相反的对立面相互依存，并且相互转化的思想却是很清楚的。这是中国古代哲学中宝贵的思想成分。
其二，是渐变到突变，由微小到显大的变化的观点。严君平认为，凡事都由微小的渐变开始，这种渐变到一定程度，就会有显大的突变，因此，他主张防微杜渐，将大患大难消亡于微小的渐变之时。他说：“大难之将生也，犹风邪之中人，未然之时，慎之不来。在于皮毛，汤熨去之；入于分理，微箴取之；在于藏府，百药除之；入于骨髓，天地不能忧，而造化不能治。夫大事之将兴也，犹水之出于山也，始于润湿，见于涟涟，绵绵涓涓，流为溪谷，汩汩荡荡，济舟漂石；以成江海，深大不测。”（《老子指归·为无为篇》。）严君平这一思想，已经朴素地表达了量变到质变的辩证规律，是古代中国哲学极其宝贵的文化遗产。
二、兼摄道、法、儒特色的政治学说
中国学术是以人为本的学术，因而，古代诸子都无不有各自的政治学说，各家之说不同，但又有相同之处。严君平在《老子指归》中以黄老道家之学为主，强调无为而治；同时，又吸取法家的君主统治之术、儒家的重民理论，而形成了他自己独特的政治学说。
道家本来就是“君人南面之术”。班固早就说过：“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”（《汉书·艺文志》。）因而晚周的黄老之学，既祖黄帝，更宗老子，并依《老子》之学，提出治国的方略。西汉初年，以黄老之学为指导，实行清静无为的统治，使民众得以休养生息，大大发展了社会的生产力。
严君平既精老氏之学，又亲闻亲见黄老无为而治对西汉初期发展的作用，因而，他认为无为的法则是政治的最高法则。他说：“是以将取天下，常于无事，不言为术，无为为教，无欲为宝，不知为要。能行以道，无不开导。”（《老子指归·为学日益篇》。）这是就夺取天下而论无为。在夺取天下后，治理国家，更需要无为的原则。严君平说：“是无为者，有为之君而成功之主也，政教之元而变化之母也；其除祸乱，优躁之胜寒而静之胜暑也。是以圣人去知去虑，虚心专气，清静因应，则天之心，顺地之意。政举化流，如日之光；祸乱消灭，若云之除。天下象之，无所不为；万物师之，无所不事。”（《老子指归·大成若缺篇》。）一个有为的君主，必须实行无为而治，才能无所不为，把祸乱消于无形。由此看来，严君平讲无为而治，目的则是无所不为，万民各得其所。
严君平强调无为，是因为他认识到有为的局限性。因而，他认为不知足一类的有为，都是危亡之道：“是故，威势尊宠穷极民上，名号显荣覆盖天下，而不知足者，猎祸之具而危亡之大数也。”（《老子指归·天下有道篇》。）从“穷极民上”、“覆盖天下”来看，这里讲的显然是最高统治者的君主。做君主的不知足，不无为而治，就一定会遭到危亡的祸殃。
同时，他更从社会的现实来论证有为的不足取。他说：“使天下之民皆执《礼》、《易》，通《诗》、《书》，明律比，知诏令；家一吏，里一令，乡一仓，亭一库，明察折中，强武求盗，天下重足而立，侧目而视，父子不相隐，兄弟不相容，此事之极，无益于治。……为国日益，百残尽备，为而不成，求而不得，天下相驱，归之于乱。”（《老子指归·为学日益篇》。）从这里所讲的情形来看，显然是汉武帝罢黜百家、独尊儒术后的情形。而这一转变，也是汉初黄老之学占统治地位的结束。由此可见，严君平的强调无为而治，不仅是他专精黄老的学术表现，也含有他对武帝以来社会政治的批评。在这个意义上，他同之前的董仲舒都有着强烈的现实责任感。
严君平思想中的法家成分，反映在他对法与君臣之道的观念上。他说：“尊天敬地，不敢亡先；修身正法，去己任人；审名责实，顺物和神；参伍左右，前后相连；随时循理，曲因其当；万物并作，归之自然，此治国之无为也。”（《老子指归·出生入死篇》。）这里讲的正法，是指办事举措都要以法为依据，并使之符合法的规定。在《以正治国篇》，严君平又说：“得道以正心，正心以正身，正身以正家，正家以正法，正法以正名，正名以正国。”认为正法是治理国家所必不可少的。与此相联系的是，严君平强调刑的必不可少。他说：“天地之道，一阴一阳，阳气主德，阴气主刑，刑德相反，和在中央。”（《老子指归·以正治国篇》。）这里从天地之道的高度，论证刑同德一样都是治理国家所不可缺少的，二者相反相成，共同对治理国家起着作用。这种肯定法与刑的意义，正是法家重法的理论表现。
所谓“去己任人”，是讲君臣之道的原则，即君主无为，臣道有为。《民不畏死篇》具体论述这一观点说：“故君道在阴，臣道在阳。君主专制，臣主定名；君臣隔塞，万事自明。故人君有分，群臣有职；审分明职，不可相代；各守其圆，大道乃得，万事自明，寂然无事，无所不克。臣行君道，则灭其身；君行臣道，必伤其国。”严君平这一说法，与韩非的“臣事事，而君无事”之说十分相近，法家的色彩极为浓厚。
在《汉书》论严君平卜筮时，“与人子言依于孝”等数语中，以及上面的“正名”、德与刑不可缺一的观念中，我们都可看到严君平的儒家思想成分。而严君平的儒家思想，特别体现在如下两个论点上：
其一，“父慈子孝，兄顺弟悌”与“主明臣忠”乃是无为而治的必然结果。道家讲自然无为，以礼义忠信为道德衰败的产物。但严君平却在《善建篇》中说，无为而治，“治之于家，则夫信妇贞，父慈子孝，兄顺弟悌，九族和亲”；“治之于乡，则睹纲知纪，动合中和，名实正矣；白黑分明，曲直异理；是非自得，奸邪不起”；“治之于国，则主明臣忠，……道德有余，与天为常”。严君平所描绘的治理图景，正是一幅充满儒家伦常纲纪的图画。在这里，儒家所强调的人伦理想，成为无为而治的必然结果。
其二，重民的论点。先秦诸子学中，道家与法家都无重民的观念，唯有儒家特别重视人民，因而，重民的论点是严君平儒家思想最重要的体现。
严君平是从正反两个方面来表达他的重民的论点的。他说：“人之生也，悬命于君；君之立也，悬命于民。君得道也，则万民昌；君失道也，则万民丧。万民昌则宗庙显，万民丧则宗庙倾。故君者，民之源也；民者，君之根也。根伤，则华实不生；源衰，则流沫不盈；上下相保，故能长久。”（《老子指归·天下有道篇》。）君与民的关系，是一种相互依存的关系。一方面，民众的处境与君主的好坏直接相联系；另一方面，君主、宗庙的存亡又与民众的生存状态有紧密联系。因此，作为君主的人，一定要重民，才能永保宗庙。
为此，严君平提出得民心者得天下之说。在《万物之奥篇》中，他说：“古之将民，何弃之有？桀纣之吏可令顺信，齐楚之卒可令顺善。故能得其心，天下可有；不得其意，妻妾不使。”这实际上是把民众的人心背向，视为人君政治成败的根本。所以，严君平又说道：圣人治国要“去我情欲，取民所安”，“德连天地，民无赋役”（《老子指归·圣人无常心篇》。），给人民以安宁生存的保障。
但是，昏庸的统治阶级却不懂得这一点，只知“务顺其君”，丝毫不顾人民的死活。对此现象，严君平进行了痛斥。他说：“天下骚骚，不遑其亲；追习纤纤，务顺其君。故和五味以养其口，肥香甘脆，不顾群生；变五色以养其目，玄黄纤妙，不计民贫；调五音以养其耳，极钟律之巧，不忧世淫；高台榭，广宫室，以养其意，不惧民穷；驰骋田猎以养其志，多获其上，不顺天心。凡此数者，……以悦其君也。”（《老子指归·为学日益篇》。）而这样的结果只是“损民大命，以增民劳；伤人美性，以益民烦”，不仅人民生活毫无保障，统治阶级内部也会“臣杀其君，子弑其父”（同上。），带来社会政治的极度动乱。从这些言论中，我们看到了严君平对人民疾苦的深切同情，而这正是儒家思想的宝贵成分之一。
