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第21章 王阳明的良知之学(8)

此外,正确理解王阳明的“无善无恶心之本体”,也是把握王阳明融合儒释道的关键。阳明之于佛道,可以说是一个由好之而入其中,到渐觉其非而屏去,再到以儒统合、融会佛道的过程。阳明早年曾出入佛老有年,其中如婚礼之日入铁柱宫,闻道士养生之说而悦之,相与对坐忘归;格竹得病后习道士养生之法,有遗世入山之意;初任事游九华山,访道士蔡蓬头论儒家最上乘;筑室阳明洞中行导引术至能“前知”等,论者皆耳熟能详。其诗文中如《游浮峰寺》:“欲扣灵关问丹诀,春风萝薜隔重重。”《游化城寺》:“仙骨自怜何日化,尘海翻觉此生浮。夜深忽起蓬莱兴,飞上青天十二楼。”《列仙峰》:“仙人招我去,挥手青云端。”《登泰山》:“相期广成子,太虚显遨游。”(以上见《王阳明全集》卷十九)表现出阳明对仙道的向往。是什么情结使得阳明如此好仙佛,又是什么机缘使他屏去?我们说,这应当主要归因于阳明早期文人气质中好想象、好探究具有神秘意味的东西的倾向。阳明幼时即以诗才受知于爱好作诗的祖父,因得以和祖父的诗友往还,耳濡目染,使他对诗赋产生了兴趣。诗的意境,诗人的超然物外的情趣使他对神秘的东西发生了强烈的探究欲望。青年阳明有着强烈的理想主义气质和出世倾向。但他又生长于一个世代为官的家庭,从小受着科举入仕、经世济民的功业理想的熏陶。“读书学圣贤为第一等事”、“少有经略四方之志”等青少年时立定的志向,又使他具有强烈的入世愿望。有与无、出世与入世、好仙佛与做圣人这些矛盾,在龙场悟道之前一直是搅扰青年阳明的最大难题。

使王阳明彻底抛弃佛道的直接原因是龙场之悟。阳明自言:“吾亦自幼笃志二氏,自谓既有所得,谓儒者为不足学,其后居夷三载,见得圣人之学若是其简易广大,始自叹悔错用了三十年气力。”(《传习录》上)不仅龙场的险恶环境、生死考验使阳明不能再有谈玄说空的优游心境,更重要的是,撑持他渡过难关的至大至刚的精神力量主要得自儒家心学,悟道之后他以所悟与五经印证,也使他对儒家信从愈益坚决。二氏的牵缠至此决然斩断。相应地,诗风也为之一变。前之绮丽铺排,抒情写意一变而为简易平实,言理明志。并告诫学者屏绝佛道,在讲学中也径直抨击二氏。中年以后,阳明逐渐变攻击佛道为以儒家为主去融合佛道。阳明认为,佛道与儒皆讲心,其精微处,所争只在毫厘。佛道与儒者最大的区别在本体不在功夫。《传习录》载,弟子问佛氏亦主张无善无恶,与儒者何以异?阳明答:

佛氏着在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下,圣人无善无恶,只是“无有作好,无有作恶”,不动于气。然“遵王之道,会其有极”,便自一循天理,便有个裁成辅相。(《传习录》上)

在阳明看来,儒佛都讲无善无恶,但佛道的心之本体是空,儒家的心之本体是理。佛家无善无恶,其功夫所得为空。所得为空,是为自己出离苦海,结果只成就了一个私。而儒家则循理遵道,以成就大众利益为目的。佛家出世,逃避父子君臣的伦理义务,恰恰是着了相。儒家则不着相,因为它认为人的伦理义务是无法逃避的,它承认应尽的伦理义务而处之以理,在伦理生活中完成理想人格。儒家并不排斥佛道所谓虚无,但儒家的虚无只是养心功夫。从有体有用体用之全说,虚无是儒家学说中本有的。道家学说的核心在重视生命,保养生命,佛家学说的核心在保持心的清净本体,不为尘俗所染。此皆儒家本有之义:

二氏之用皆我之用,即吾尽性至命中完养此身谓之仙,即吾尽性至命中不染世累谓之佛。……圣人与天地民物同体,儒佛老庄皆吾之用,是之谓大道。(《年谱》,《王阳明全集》第1289页)

但阳明反复指出,儒释之同在功夫,而本体则绝不同。释氏的本体是空,“不可以治天下”,儒家的本体是性、是理,是治天下之具。黄宗羲对阳明此点甚为赞赏:

而或者以释氏本心之说颇近于心学,不知儒释界限只一理字。……先生点出心之所以为心,不在明觉而在天理,金镜已坠而复收,遂使儒释疆界渺若山河。(《明儒学案·姚江学案》)

阳明严辨儒释,但又用佛道理论补充儒家学说特别是其中的心性论,使原本较薄弱的地方充实丰满、体用皆备。就这一点说,阳明走的仍是出入二氏而又入室操戈,猛烈攻击佛道二教,但最终融合儒释的宋代大儒张载、二程、朱熹等所走的道路。这比同时或后世学者攻“阳明禅”所表现出的褊狭急迫要高明得多。比天泉证道稍后的严滩问答,是王阳明吸收、利用佛道思想来充实自己的又一个例证。《传习录》载:

先生起行征思田,德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相之说,先生曰:“有心俱是实,无心俱是幻;无心俱是实,有心俱是幻。”汝中曰:“有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说功夫;无心俱是实,有心俱是幻,是功夫上说本体。”先生然其言。(《传习录》下)

在禅宗中,“有心俱是实,无心俱是幻”是说本体,“无心俱是实,有心俱是幻”是说功夫。意思是,修行者得道与否,只在觉与不觉,觉者将自己对于事物的理解加诸事物,使事物对于觉者有一种全新的意义。在觉者眼里,事物的外形并未变,而其意义变了。如禅宗有名的风幡话头,慧能的回答是“仁者心动”。南泉普愿也说:“直向那边会了,却来这里行履。”都强调觉者的诠释对于物本体的意义。在禅宗,本体是“境与神会”,“理与智冥”。单纯的外物对于觉者来说,是无意义之物。禅宗的识者与山水的三种关系,很好地说明了这个道理:未觉时,山是山,水是水,山水与觉者的关系是外在的。稍有觉解后,山不是山,水不是水,山水与觉者的关系是异在的。真正觉悟之后,山还是山,水还是水,但已是“境与神会”之山水,这时山水与觉者是浑然一体的。又如禅宗师徒弄机锋时,常有动作示意。如果对动作本身包含的意义没有觉解,只是机械模仿,动作虽同,并不能说模仿者悟了。对这种情况,禅师会说模仿者“不知落处”,即不理解动作含蕴的意义。这也是说,本体必须有觉解者的心参与其中。没有心的觉解、诠释的加入,物对于修道是没有意义的。这就是“有心俱是实,无心俱是幻”的真义。而禅宗的修行却又是一个自然的过程,对于觉解,不能执著,执著便成魔障。禅家常说:“饥来吃饭困来眠,至此修行玄更玄。”(大珠慧海)“道流佛法无用功处,只是平常无事。”(临济义玄)此即“无心俱是实,有心俱是幻”。在禅宗,有是说本体,无是说功夫。心是有无一如、本体功夫合一的。严滩问答,王阳明同意王龙溪“有心俱是实,无心俱是幻”是从本体的层面说功夫,“无心俱是实,有心俱是幻”是从功夫的层面说本体。阳明的意思是,必须依自己本心所具的良知去行动,良知是实在的,这是一切功夫的前提。否认了良知的实在性,则一切功夫无从谈起,故“有心俱是实,无心俱是幻”。推致良知即功夫,故此句是从本体上说功夫。而从另一方面说,良知须致,功夫着到,本体才能实现。没有现成的本心,现成的良知。未经功夫的本体,是虚幻的有,抽象的有。这是从功夫上说本体,所以“无心俱是实,有心俱是幻”。“严滩问答”完整地表述了王阳明本体功夫全部思想,并且重申了天泉证道时告诫王龙溪、钱德洪“二君之见正好相资为用”之意。

“四句教”也是洒落与敬畏的统一。黄庭坚说周敦颐“胸怀洒落,如光风霁月”。洒落代表一种不为道理格式所拘、不为世俗荣利所累、自得逍遥的境界。敬畏则与之相反,代表一种恭顺齐肃、兢兢业业的心理状态。主敬是程朱修养方法的主要方面。宋明理学一直把敬畏和洒落作为两种相反的人格类型。阳明一生,是敬畏洒落由二分到统一的过程。阳明年轻时豪迈不羁,宋儒偏于敬畏的修养方法始终未能慊于心。但在确立了心学立场后的相当长的时期内,他是以敬畏为主的。“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚,犹道家所谓‘结圣胎’也。”“精神道德言动,大率以收敛为主,发散是不得已。天地人物皆然。”(《传习录》上)是他这一时期用功方向的主流。在遭逢数次重大变故后,生死利害全然放下,胸中愈益洒落。居越以后,摆脱官场羁縻,专心与学者讲习讨论,所学愈加熟化,敬畏与洒落融合无间。王龙溪描述阳明龙场之后学凡三变:

自此之后,尽去枝叶,一意本原。以默坐澄心为学的,有未发之中,始能有发而中节之和。

视听言动,大率以收敛为主,发散是不得已。江右以后,专提致良知三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。盖良知即是未发之中,此知之前更无未发;良知即是中节之和,此知之后更无已发。此知自能收敛,不须更主于收敛;此知自能发散,不须更期于发散。收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,无有二也。居越以后,所操益熟,所得益化,时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。(《明儒学案·姚江学案》黄宗羲引)

默坐澄心,求未发之中是敬畏,不习不虑,出之自有天则是洒落。时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊是敬畏与洒落融合无间。到此阶段,敬畏中有洒落,洒落中有敬畏。动与静、寂与感、知与行、已发与未发、收敛与发散、知是知非与无是无非皆统合为一。到此境界,可谓“胸次悠然,上下与天地同流”了。阳明此时对敬畏与洒落关系的见解,正以此境界为根据:

夫君子所谓洒落者,非旷荡放逸纵情肆意之谓也。乃其心体不累于欲,无入而不自得之谓耳。夫心之本体即天理也,天理之昭明灵觉,所谓良知也。君子之戒慎恐惧,惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸,流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间,则天理常存,其昭明灵觉之本体无所亏蔽,无所牵扰,无所恐惧忧患,无所好乐忿懥,无所意必固我,无所歉馁愧怍,和融莹彻,充塞流行,动容周旋而中礼,从心所欲而不逾,斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存,天理常存生于戒慎恐惧之无间,孰谓敬畏之增乃反为洒落累耶?惟夫不知洒落为吾心之体,敬畏为洒落之功,歧为二物而分用其心,是以互相牴牾,动多拂戾而流于欲速助长。(《答舒国用》,《王阳明全集》第190页)

敬畏不是恭敬整肃恐惧忧戚的心理状态,而是对善的自觉追求和对恶的自觉警戒的意向,因此敬畏并不是对心本来的空灵的破坏。洒落也不是纵情妄为,而是心不为外在利欲所累,时时放下,时时自得的境界。真正的洒落来自敬畏,因为只有敬畏防止恶对心灵的戕害,心之本体——良知才能充塞流行,从而做到主体行为和外在规范的统一。这种统一才是真洒落,这种洒落与敬畏并不截然割裂,互相否定,而是一体两面,互相辅助。

王阳明的四句教,是他一生学术的总结,终明之世,围绕四句教进行的辩论从来没有停止过。由于明代后期社会政治文化的剧变对哲学的影响,四句教引发的理论内容远远超出了四句教本身,这一点可以作为把握阳明以后明代哲学发展的一条线索。

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