（一）形神论的发展深受自然科学和宗教的制约。形神论的发展是受经济、政治、科学和宗教诸因素制约的，其中最直接的因素是科学和宗教。科学和宗教是对立的，但两者都直接制约着形神论的发展，其中自然科学制约着无神论的发展，宗教则制约有神论的发展。在中国古代历史上，对无神论影响最大的是医学。如《黄帝内经》，依据医学家们长期医疗实践中积累的生理病理方面的知识，提出精神并不直接来自精气，而是产生于形体的观点，指出精神、魂魄、意志等精神活动分别与人体的五脏直接相联系，五脏是精神产生的物质器官，也是精神储存的藏舍，五脏中以心为最重要，“心者，君主之官也，神明出焉”（《黄帝内经·素问·灵兰秘典论篇》）。《黄帝内经》还从医疗实践中总结出精神对形体的反作用，强调一个人精神的好坏直接影响身体的健康。《黄帝内经》对于精神与生理器官的具体论述是不科学的，但它强调精神产生于生理器官的观点是符合唯物主义的，重视精神对形体的反作用的观点也是合理的，这些对于后来无神论思想的发展产生了深远的影响。又如清代中叶的医学科学家王清任，通过解剖人体，研究腑脏功能，从生理学角度阐明大脑是意识的来源，明确指出过去的“灵机发于心”的观点是错误的，提出并论证了“灵机、记性不在心在脑”的崭新命题，从而为进一步阐明形神关系提供了自然科学基础。这是范缜以来在探索形神关系问题上的一大飞跃，它极大地推动了无神论的发展。在中国古代历史上，对有神论影响最大的是宗教。如佛教传入中国以后，与中国原有的传统迷信观念相结合，从因果报应、三世轮回、转世成佛的宗教观念出发，发展了中国原有的灵魂不灭即神不灭的学说。罗含的《更生论》，宣扬人和物必须更生，即死后再转生，才能使宇宙无限地延续下去；而要转生则必须有不灭的神，只有不灭的神，然后才能转生。竺道生则提出佛性不灭说，“佛性”就是所谓成佛的内在根据，他认为人人都有这种成佛的内在根据，而且是永恒不灭的。梁武帝也立“神明成佛义”，说：“源神明以不断为精，精神必归妙果。妙果体极常住，精神不免无常。”（《立神明成佛义记》）“神明”，就是佛性，也称为“心”。“精神”指一切心理现象，简称为“识”。神明是不断的，即常住的，精神必得妙果（佛果），妙果也是常住的，但精神作为生理现象是生灭无常的。神明和精神是“本”“用”即“体用”的关系。神明是本，是不断的，也就是说佛性不灭。神明、佛性是所谓成佛的精神实体。这也是神不灭论，但又和一般的神不灭论不同，是体现浓厚的佛教信仰特色的神不灭论。
（二）形神论所探讨的主题随时代的转移而演变。上面讲过，形神论的发展是受社会的经济、政治等因素制约的，因此它的主题即中心问题也随时代的转移而演变。先秦时代是形神论形成的阶段，这个阶段探讨的问题主要是两个，一是形和神由什么构成的问题，二是形神的离合问题。《管子·内业》篇提出神由精气构成，形由气构成，两者合而为人的观点。墨子认为神可离开形而为鬼。荀子提出“形具而神生”的命题，强调神对形的依赖关系。秦汉时代是形神论发展的阶段，这个阶段的主要问题，一方面是长生不死和死后变鬼两种思潮的流行，一方面是无神论者桓谭和王充等人对这两种思潮的批判。也就是无神论者和有神论者围绕着人能否长生不死和死后是否变鬼的问题，展开了斗争。魏晋南北朝时代是形神论进一步发展的阶段。此时佛道两教广为流传，神不灭论思想空前泛滥，由此又酿成神灭论与神不灭论两种思想的激烈搏斗，并成为整个时代思想战线斗争的焦点之一。范缜著《神灭论》，提出“形者神之质，神者形之用”的命题，基本上解决了形神关系问题。隋唐时代以来是形神论相对沉寂的阶段。无神论在理论上的胜利，影响所及，使重要的唯心主义哲学家都对鬼神迷信持否定态度。而佛教宗派也和慧远、梁武帝等不同，转而着重从本体论、认识论方面展开自己的思想体系，着力从宗教修持方面维系佛教的信仰本色。这期间，无神论在理论上也缺乏新的建树。直至清代王清任通过人体的解剖，取得了脑髓说的新成果后，才使形神论获得了新的突破。
（三）无神论与有神论的对立斗争。中国古代形神论的发展演变，表现出四种倾向：一是无神论。主要代表人物有《管子·内业》篇的作者、荀子、桓谭、王充、范缜和王清任等。无神论的基本论点是：普遍地以气来说明形神的生成，认为形神不相离；强调神对形的依赖关系，神产生于形；揭示精神活动产生于人的生理器官，并经过漫长岁月，认识到思维器官不是心脏而是人脑；深刻地认识到形质关系是质用关系；接触到精神的反作用。二是有神论。它的基本论点是：强调形体对精神的依赖关系，认为神是形的主宰，形须神而立；强调精神的微妙、奇妙、灵妙，与形体根本不同；形灭神不灭，或形神俱不灭，思想核心是神永恒不灭；神可成仙、成佛、变鬼。三是形神二元论，认为形神是相互独立并行的，把精神视为独立于形体的实体，结果往往滑向神不灭论。四是怀疑论，即对鬼神是否存在持怀疑态度。这四种倾向中最重要的是前两种倾向，即无神论和有神论，二者是形神论的基本分野。无神论和有神论的分水岭不在于是否承认有神，而在于神是否依赖形而存在，以及形亡后神是否仍然存在，从是否承认神依赖形而存在和神随形亡而消灭，又可以划分出两个基本派别：一派肯定神依赖形而存在，神随形亡而消灭；另一派则不承认神随形亡而存在，也不承认神随形亡而消灭。前者称为无神论、神灭论，后者称为有神论、神不灭论。应当肯定，从根本上来说，前者是正确的，后者是错误的。无神论与有神论的对立斗争，构成了形神论发展过程的基本内涵，显示出形神论发展的重要的内在规律性。
（四）形神论两个基本派别的交渗互涵。中国古代形神论在发展过程中形成了无神论与有神论两个对立的基本派别，这两个基本派别除有对立斗争的一面而外，尚有交渗互涵、错综交织的复杂情况，这也就是本文第二部分所述的内容。这种无神论与有神论的交渗互涵关系，也是中国古代形神论发展过程中显示出来的内在规律性。
［原载《天府新论》，1985（6）］第一章理与欲
理欲问题，是中国古代人生理论中的饶有兴味的课题。理与欲，作为中国古代哲学的一对重要范畴，其涵义相当广泛、复杂，欲约指贪欲、物欲，理约指道理、性理、义理等。就理与欲两者的关系看，主要是对欲应当采取什么态度的问题。欲是否应当满足？或应当满足到什么程度才合“理”？围绕这个问题，历代哲学家作过深刻的探讨。在先秦时代，与欲相对应的范畴是道，在汉至唐时代，与欲相对应的范畴是性，宋代以来，与欲相对应的范畴是理，由此开展了持久的理欲之辨。
一、先秦时代欲与道的观念
春秋战国是个大变革的时代，社会动荡，各地学者纷纷探讨治国之术和为人之道，重视研究社会政治道德教育和个人的道德修养的问题，由此而论及对欲的看法和态度，欲与道的关系。欲与道的问题，在儒家和墨家的论辩中尚未涉及，而在儒家和道家的论辩中则是一个重要的问题。同时墨家也独自阐发了对欲情的观点。先秦时代诸子百家关于欲的学说，主要是儒家的节欲说和道家的无欲说。
（一）儒家的节欲说
儒家论述欲情问题最详，自孔子发端，孟子、荀子、《礼记·礼运》和《吕氏春秋·情欲篇》等，都有发挥，其主旨是节欲说。
春秋末期思想家、教育家孔子，在讲道德观念“仁”和成为全人的条件时说：“宪问……克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？曰：可以为难矣，仁则吾不知也。”（《论语·宪问》）认为不行欲，是难能可贵的，但还不能说是仁人。孔子在自述自己的修养和提高过程时说：“七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）。年到七十，修养纯熟，不用节制，就能够自然地不会越出规矩。可见，在孔子看来，人既是行欲，又是不欲，也就是要欲而不逾矩，即对欲要有节度。
战国时思想家、教育家孟子反对多欲，主张寡欲：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”（《孟子·尽心上》）“所不为”，即所不当为，“所不欲”，即所不当欲。“无欲其所不欲”，即不要做那不应做的，也就是寡欲的意思。又说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）认为修养心性的方法最好是减少欲望，寡欲是德行的基础。
先秦时代，儒家以战国末唯物主义者荀子论欲最为详尽周密，他从论述治国之道出发，全面地阐发了欲与治乱，欲与心（思虑）、情，欲与恶，欲与礼义，欲与理，欲与道的关系，提出了“以道制欲”的命题，形成了一个导欲论或节欲论的思想体系。
荀子不同意道家的去欲和孟子的寡欲的主张。荀子十分重视心的作用，强调思想对于欲望的支配的观点，既和道家的绝欲说大相径庭，就是和儒家中孟子一派的寡欲说也复有异。荀子这里提到欲望由于思想的支配、指使而能“中理”。“理”即礼义、礼，“礼也者，理之不可易者也”（《荀子·乐论》）。理即礼，也就是等级制度的根本原则。这体现了荀子的地主阶级思想家的立场。荀子以欲与理间接相对举，以礼为理，这都对尔后欲与理的观念的发展，产生深远影响。
荀子还从性、情、欲三者相互关系的角度，强调欲望可以满足就力求满足，不可满足就不能强求满足，而应加以节制。他说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”（《荀子·正名》）这是说，人性是自然生成的；人情是人性的实际内容；欲望是人的情感对外界事物的反应而产生的。人们以为自己的欲望是可以达到的，而去追求它，这是人的情感所必不可避免的；以为自己的欲望是对的而去实行它，这是人的智慧所必如此去做的。按照“道”行事，即按礼义所规定的对待欲望的原则去做，尽量在可能的情况下使欲望接近于满足，并在不可能的情况下节制对欲望的追求，天下没有比这更好的原则了。荀子以性、情、欲三者并举，又以欲与道相对举，“欲”是从性、情发生的自然反应，它与“道”是对立统一的关系，道并不否定欲的满足，又规定节制欲的追求，欲要符合道。荀子这里讲的“道”和上面讲到的“理”、“礼”，意义是相同的。
荀子进一步提出“礼”起源于节欲、养欲的观点，他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）这是说，人与人之间的欲含有矛盾，欲与物存在矛盾。人人都要满足自己的欲望，没有一定的限度和界限，彼此势必发生争夺，以至于共同困穷，结果人们的欲望也都不能满足。古代的帝王厌恶这种混乱的局面，所以制定礼义，划分等级，以调节、养育人们的欲望，满足人们的要求。使人们的欲望不至于因为物资的不足而得不到满足，物资也不至于为人们的欲望所用尽，物资和欲望相互制约而能长久地保持协调，这就是礼的起源。荀子的结论是：“故礼者，养也。”（同上）礼的实质和目的就是养人之欲，给人以求。荀子认为礼是欲的矛盾发展的结果，是从社会本身的需要中产生的，他并由此而论证等级制度和道德规范的合理性。
“道”是衡量行为的准则，人们的行动不能离开“道”。荀子说：“凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而可以不与权俱。（此句“而”字后原有“不”字，据文义删。）……权不正，则祸托于欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸，此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。”（《荀子·正名》）“粹”，纯粹，完全。“权”，秤，此指衡量行为的标准，即“道”。意思是，人们想希望取得的，不一定能完全得到，人们讨厌而想去掉的，不一定能完全去掉。所以，人们没有一个行动可以离开衡量它的准则。衡量行为的准则如果不准确，那么，灾祸包含在他所希望的事情中却以为是幸福，幸福包含在他所厌恶的事情中却以为是灾祸，这正是人们对祸福产生迷惑的原因。“道”是自古以来衡量行为的正确标准，偏离“道”而自己主观地选择一切，那就不知道灾祸和幸福在什么地方。荀子还认为，道和欲不同，人们应当以道节制欲，而不应以欲忘掉道。是以道制欲，还是以欲忘道，正是君子和小人的区别。把人们的要求、欲望纳入符合等级制度和道德观念的轨道，就是荀子以道制欲说的实质。
儒家著作《礼记·礼运》篇对欲的归属和内容作了明确的规定，它说：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、恶、爱、欲，七者弗学而能。”认为欲和喜、怒等并列而为七情之一，是不学而能的天然的感情。又说：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲、恶者，人之大端也。”
战国末政治家吕不韦主编的《吕氏春秋》，有《情欲篇》，文云：“天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。”认为人人都有欲有情，这是天然的、一定不移的；既有情欲，就应加以节制。圣人行情就不过其适，圣人之所以不同，是由于得其不过节之情。
（二）道家的无欲说
先秦时代道家代表人物老子和庄子都主无欲说。老子认为人们无欲，国家就会太平安定，他说：“无欲以静，天下将自定。”（《老子·第三十七章》）还说，“圣人之治”，在于“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”（《老子·第三章》）。什么是无欲呢？他说，圣人应当使民“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”（同上）。这就是说，无欲是“为腹不为目”，并不是取消必要的物质生活，不是完全没有欲，而是不去充实心志，求得精神智能的发展。无欲的又一层含义，是“知足”，老子说：“罪莫大于可欲。祸莫大于不知足。咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。”（《老子·第四十六章》）欲就是不知足，无欲就是知足，满足现状，不求过分的享受。换句话说，善于知足，自然也就没有欲求了。老子的无欲说，实际上是一种寡欲说，他说：“见素抱朴，少私寡欲。”（《老子·第十九章》）就主张寡欲这一点来说，老子和孟子的观点实际上有相似之处。
