一、儒、道之“安贫乐道”的同与不同
诚然，我们在儒道两家的“安贫乐道”中能看到一种共同的价值，即只有“乐道”才能“安贫”，唯有为“乐道”而“安贫”才有意义，“乐道”才能不以世俗的富贵为富贵，不以世俗的贫贱为贫贱。庄子等先哲指出不贪世俗的快乐乃有大快乐：
今俗之所为与其所乐， 吾又未知乐之果乐耶， 果不乐耶？ 吾观夫俗之所乐，举群趣者， 然如将不得已，而皆曰乐者，吾未知之乐也，亦未知之不乐也。果有乐无有哉？ 吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：至乐无乐，至誉无誉。
（《庄子·至乐》）
古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。（《庄子·让王》）
子曰：“衣敝縕袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由（子路）也与？ 不忮不求，何用不臧？ ” （《论语·子罕》）
岂须荣华然后乃贵哉， 岂待积敛然后乃富哉！ （嵇康：《答难养生论》）
达亦不足贵，穷亦不足悲。（李白：《答王十二寒夜独酌有怀》）
但儒家提倡“安贫”、“固穷”而不言眼前之利，或者说它可以将人间荣与利，视如泥尘，但它这种“反功利”却是不彻底的，最终是为了更大的“利”的获得：“扬名声，显父母”、“立德、立功、立言”乃至成就“修齐治平”后的“王业”。《孟子》开篇那段话便表明这种不彻底的“反功利”就仅仅是一种手段：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣……苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”可以说，儒道两家“安贫”与“固穷”所乐之“道”完全不同，实际上是为了达到不同的目的而采取了貌似相同的手段。儒家“修齐治平”的终极追求使得其“安贫乐道”的内涵要求更多地在“道德之善”方面，而道家倡导真淳朴美的生活境界则超越了“道德之善”去为“真”、为“美”而“安贫”、而“固穷”。之所以儒道有如此大的差异，是源于各自对人类“生活的目的”不同的理解与追求上，也即对生活真正的价值与意义几乎有完全不同的理解与追求：
（道家认为）只有做到“无为而为”才能把生活的美好过程本身看作是人类的最终目的……儒家虽也注意到了这些美好的东西，但是他们认为在这些美好的东西之外，还有更重要的东西，这就是他们经常说的齐家、治国、平天下等。
……它所鼓励的不是一种在野心和功利面前的退却者，而是一批至大至刚，以征服世界和他人为主的男子汉。
为了把握这种“美好的生活过程”本身，道家重视精神独立与自由，其重自然的人生态度使之讲究“委运任化”与淡泊名利，以避免陷入世俗的是非利害、富贵穷通的纠缠、束缚中徒增不必要的痛苦烦恼，尽可能少地依赖物质与外部环境而获得精神上最大的超越感、自由感、解脱感。可以说，淡泊名利得失事实上就是同时淡泊“穷”与“通”两种人生境况，从而才可能获致“穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通”的“得道”境界。
由于所“乐”之“道”不同，儒家与道家“安”于“贫”的方式与程度（实际结果）便也大不相同。儒家的“泛道德主义”倾向使得它倡导“安贫”、“固穷”时更多地是道德说教，特别是惯于用高标出一种令君子们不容置疑的“至善” 的道德原则来达到这个目的：“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫。”然而这样做的结果却正像传教士利玛窦《天主实义》所言：“吾窃意贵邦儒者，病正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉自修；又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鲜见。”道家认为为了在现实生活中避免“与物相刃相靡”，避免“终身役役”而“莫之能止”，获得真正的“自适”——精神自由，以达到“法天贵真”、“见素抱朴”的真淳朴美的人生境界，就需要委弃世俗的穷达意识。为此，道家认真地总结并提出了一整套极富建设性与可操作性的办法：“和光同尘”、“齐物”、“心斋”、“坐忘”等等。因为“穷达摇其虑，则素抱不能自主，肯委之度外，然后素抱不坏。” “若不委穷达，则多忧惧，是扰其素抱，为无益鄙怀，岂不可惜？ ” “委穷达”就是达亦不足贵，穷亦不足悲。只有无所挂怀于世俗之“穷”、“达”，即“齐一”“穷”与“达”，同时淡泊“穷”与“达”，才能保持“素抱不坏”，精神不被世俗的物质所异化。如此将获致尊显不以之为重，贫贱不以之为轻；失不自以为辱，得不自以为荣的精神与人格的守真、守恒状态，或曰精神生态的平衡状态。
二、陶渊明“安贫乐道”对儒、道的继承与超越
陶渊明能不以外在的纷华、“穷达”而改变其素来志向，这是真正的智者、强者的超绝做派（我们必须承认，一般世俗者对那种以物质性的“外在事功”的大小为衡量标准的所谓“强者”肯定得太多了）！ 因为“他以知命的委顺，泯灭了悲苦；他以知止的固执，超越了迷途；他以他的闪烁的智慧之灯火，照亮了他的四周。”唯智者、强者能“乐道”而“安贫”，能有如此“深度的安足”的升华了的生命！诚然，儒家“安贫乐道”的遗训与诸多榜样对陶渊明人生道路的选择起了不可低估的道德导向与精神抚慰作用。如其诗“斯滥岂攸志？固穷夙所归。馁也已矣夫，在昔余多师！”（《有会而作并序》），“何以慰吾怀，赖古多此贤。”（《咏贫士七首》其二）“历览千载上，时时见遗烈。高操非所攀，谬得固穷节。”（《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》）然而我们又必须看到， 陶渊明的真正伟大并不仅止于他达到了某种道德境界，因为古往今来真正有这种道德境界的人虽不能说很多，但也不少，在这方面陶渊明不能算独一无二。在这里我们需要肯定的是，“人”的生活不仅有以道德之“善”而面对社会的意义，更有超道德的为“真”为“美”而面对大全的宇宙自然的终极意义。冯友兰先生在其《贞元六书》之《新原人》中将人生境界分为四个等级：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。并且认为处在自然与功利境界的人“是人现在就是的人”， 而居于道德和天地境界的人“是人应该成为的人”。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。冯先生还指出“其（指陶渊明）诗所写底境界，即是天地境界”。可以说，从“天地境界”来认识、定位陶渊明的价值才是超凡脱俗的真正到位的评价。那么，什么是“天地境界”呢？ 冯友兰先生是这样界定的：
最后，人也可以达到一种认识：知道在社会整体之上，还有一个大全的整体， 就是宇宙。他不仅是社会的一个成员，还是宇宙的一个成员。就社会组织来说，他是一个公民，但他同时还是一个“天民”，或说“宇宙公民”。这是孟子早已指出的。一个人具有这样的意义，在做每一件事时，都意识到，这是为宇宙的好处。他懂得自己所做的事情的意义，并且自觉地这样做。这种理解和自觉使他处于一个更高的人生境界，我称之为在精神上超越人间世的“天地境界”。
这里，我们需要辨明的关键是，并非儒家仅追求道德境界，而不知有“天地境界”；同时道家也不能说已经是“天地境界”的彻底实现者。儒家的问题在于其“泛道德主义”倾向使它不能分清“道德境界”与“天地境界”，从而使一般的儒者“安贫”、“固穷”容易流于“修身以取誉”的伪善寡欲主义，因而就难于达到其宗师孔子、孟子所追求的“天地境界”。而道家的问题在于其“泛自然主义”的倾向使它没能分清“天地境界”与“自然境界”，从而使其“安贫”、“固穷”的“修身”容易流于极端反文化的、同样虚幻的寡欲乌托邦。
陶渊明超越的真正伟大之处在于：相对于儒家，他分清了“道德境界”与“天地境界”；相对于道家，他分清了“天地境界”和“自然境界”。首先，分清“道德境界”与“天地境界”便使陶渊明以更高的智慧和更大的力量从容地、毫不反悔地选择了田园耕读的生活方式。这是他对儒家“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”的道德至善原则的超越，因而敢于写下这样的诗句：“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安。”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）“先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤。”（《癸卯岁始春怀古田舍二首》其二）
以“衣食固其端”而“志长勤”的人生之道绝不是陶渊明在选择“自甘堕落”的人生归宿，而是一种全新意义上的更深刻、更智慧、更具强者特性的生活方式的开始。对陶渊明来讲，“安贫” 不是人生目的，“固穷”亦非生活归趣。陶诗有言：“岂忘袭轻裘，苟得非所钦。”（《咏贫士七首》其三）陶渊明在这里告诉我们，难道我不喜欢穿又轻又软的裘皮大衣？ 但是如果它是从不正当的途径得来的， 我就不希罕！ 只有从正道解决人生最基本的生存问题，才是人生一切超越的基本道德保证。这也绝非简单的“衣食足而知荣辱”的问题，其重大意义在于陶渊明并不惧怕“脱青衫”“伴耦耕”的生活。谢灵运《登池上楼》
所言“进德智所拙，退耕力不任”对士人来说几乎是一个永恒的矛盾，而这种“进退”问题在陶渊明那里早已被其真正解决了。因此可以说陶渊明的全部伟大正是从“肯脱青衫伴耦耕”开始的。这是基于超道德的智慧的选择，因为陶渊明心中始终存有一个真淳朴美的“天地境界”。对陶诗中的这种“天地境界”有学者曾这样表述：
陶渊明的田园诗，谢灵运的山水诗，也是富于哲理的内涵的。他们的诗有一个相同的出发点，即认为个体生命不仅在社会中存在，而且，从更高的意义上说，也是面对整个宇宙存在的；从自然的永恒、圆满、自足、自由来看待社会的动乱、虚伪、束缚，世俗的成功就不足道了。因此，他们的诗歌颂了在个体生命与自然的和谐中追求解脱、追求“适己”、“快意”的生活。
这里必须指出的是，谢灵运由于惧怕拿锄头把儿的生活（“退耕力不任”）， 以及对人生根本问题的识见等等均未达到陶渊明所达到的高度与深度，故而其诗的境界远不能与陶渊明相提并论。
其次，从陶渊明分清了道家所有意无意含混对待的“天地境界”与“自然境界”来讲。陶渊明所达到的人生与艺术的真淳朴美的境界是一个具有极深的文化修养的高雅知识分子美好心灵中的美好境界，他所写的田园生活之美是“雅人胸中胜概”，绝非一般俗士为了肯定陶渊明而误认为陶渊明的诗与生活价值在于反映了普通劳动者的思想感情或陶渊明与普通劳动者在思想感情上打成了一片。这种未看清“天地境界”与“自然境界”的事实也是道家的“深远”影响的反映。必须承认陶渊明的“天真”不是头脑简单者的天真，不是远古初民的天真，而是极具高度文化修养的大智慧的“天真”。“真”是道家的终极追求，但是，由于道家的反文化倾向，这种“真”的“获得”便排斥文化在“人”之为“人”的“进化”、成长过程中的不可替代的角色作用，是毋须任何文化努力的所谓“自然”结果。这实际上也等于道家在对“天地境界”进行否定。陶渊明对“真”的追求便不是如此“天真”地向“自然境界”回复，其“养真衡茅下”（《辛丑岁七月中赴假还江陵夜行涂口》），说明了“真”是需要“养”的，不是天然的“野生产物”。“衡茅下”之“安贫”与“固穷”的生活方式的带有文化理性、文化智慧的主动选择，是“养真”的条件，“养真”是贯穿陶渊明全部生活的一种人生哲学。
因此，仅仅是“纯粹的儒家思想”不能长期使一个人“固守其穷”，“安于其贫”。道德之善的力量总不敌人们对“真淳”、“朴美”生活魅力的向往，后者具备更强劲的力量是因为它是人类生活最高的价值。因而就不是世俗的富贵荣华所带来的物质化的表面安足，或者“善”之道德层面的安足，而是精神上真正“有深度的安足”！ 同时，如果仅仅是道家的思想，“固穷”与“安贫”由于缺乏文化理性与文化智慧的强有力支持， 也不可能最终真正获致有意义的精神升华的结果。因为，如果仅仅是无“乐”于文化之“道”的为“固穷”而“固穷”或为“安贫”而“安贫”是无意义的，甚至也是消极的，只有能得“乐”、升华于其中才是积极的智者与强者的风范。因此，我们便十分同意余英时先生的相关观点：“然而我也要强调文化对人有‘安身立命’的功能；个人想寻求精神的归宿仍舍文化莫属。”质性自然的陶渊明能“固穷”不移，“安贫”不渝，并将“固穷”与”安贫“的田园耕读生活升华到艺术与哲学的完美境界。这实际上也是陶渊明对儒道两派思想的更富于智慧与生命的超越、提升！ 当一个人将他的苦难升华为艺术、哲学时，他的存在就是一种完美、理想的体现人生真意的存在！ 他的存在方式与存在观念就是最现代、最前卫、也最具永恒价值的！ “真淳朴美”就是陶渊明的道德，就是他的善！ 就是他的艺术、就是他的哲学！ 就是他”此中有真意”的全部人生！
世俗的活在“自然境界”、“功利境界”的人只看见事物耀人眼目、五光十色的表面，看不到其超声色的审美意味和实质；只看见物质，看不见其“形式意味”，不能对其进行非功利的欣赏。这也许正是我们今天处于精神困境的最带本质性的原因。而人类要想走出物欲所带来的困境，仅靠道德教育或宣讲所谓“道德境界”是远远不够的，必须高标出一种永恒的超道德的生活境界——“高尚而又高妙”的“天地境界”。只有有所止于纯物质性的生活，才有可能、有精神的余裕从容自觉地进阶于精神性的“天地境界”。为“乐道”而“安贫”的生活态度终于在陶渊明那里成就了最自然、最真淳的生活：
云无心以出岫，鸟倦飞而知还。木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。（《归去来兮辞》）
山气日夕佳，飞鸟相与还。（《饮酒二十首》其五）
羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。（《归园田居五首》其一）
这与诗人“怀良辰以孤往，或植杖而耘耔，登东皋而舒啸，临清流而赋诗”（《归去来兮辞》）、“采菊东篱下， 悠然见南山”（《饮酒》）、“相思则披衣，言笑无厌时”（《移居》）一样，“已全无物我的差别，可一概归结到委运乘化、与道沉浮。自然的万物、诗人的形神、道的虚静无为，三者融为一体，陶诗的平淡由此而来，陶诗平淡中蕴含有深刻的哲理亦由此而来。这种情、景、物、理交融的艺术境界与东晋玄言诗风大相异趣，哲学与诗的结合，亦即诗的哲理化，在陶诗之中，才算得到了真正的实现。正因如此，陶诗在‘平淡’之中，才能更见‘真淳’。” 同时，朱光潜先生也敏锐地指出：“陶渊明的《停云》、《归园田居》诸作所表现的不是抽象的欣喜与平息， 而是乐道安贫与自然相默契者的冲淡胸怀与怡悦情绪。” 因此，“安贫乐道”最终使陶渊明能超越世俗得失荣辱，而达“独与天地精神相往来”的天地境界。
在古今论陶的资料中，我们也许可以看到，大家的眼光是见仁见智的，但有一点却惊人的一致，那便是很多学者都感慨陶渊明人格与诗格的不可企及，而那“不可企及”处不是儒家式的“道德之善”，而是更多倾向于道家的“真淳朴美”的“天地境界”：
陶诗胸次浩然，其中有一段渊深朴茂不可到处。……陶诗合于自然，不可及处，在真在厚。
渊明所以不可及者，盖无心于非誉、巧拙之间也。
唐人诗近陶者，如储、王、孟、韦、柳诸人，其雅懿之度，朴茂之色，闲远之神，澹宕之气，隽永之味，各有一二，皆足以名家，独其一段真率处，终不及陶。陶诗中雅懿、朴茂、闲远、澹宕、隽永种种妙境，皆从真率中流出。
陶渊明诗所不可及者，冲澹深粹，出于自然。若曾用力学，然后知渊明诗非着力之所能成。
萧统评其性格为“任真自得”，颇得其要。而其诗文魅力，出于任真者实多。任真为本性自然流露，不是技巧手法，故陶诗最难效仿。陶渊明为中国文学史上最真诚诗人之一。
